Dieter Henrich: ". . . und verstehe die Freiheit"

I.

Meinem Dank für die Auszeichnung, die Sie meinen philosophischen Versuchen haben zuteil werden lassen, möchte ich auch dadurch zum Ausdruck bringen, daß ich Sie für etwas mehr als eine halbe Stunde in einen dieser Versuche hineinziehe. Es ist die Aufgabe der Philosophie, den Fragen nachzugehen, die sich an den Grenzen des Alltagsverstehens und aller wissenschaftlicher Beweise stellen und die wir in unserem menschlichen Leben doch nicht von uns abweisen können. Die Philosophie dient diesem Leben, wenn sie an solchen Grenzen dennoch gute Gründe ausarbeitet und wenn sie einen verläßlichen Rahmen für eine Antwort erkundet, die wir uns zuletzt doch nur selbst aus und für unser Leben zu geben vermögen. Daraus folgt, daß das eigene Leben des Philosophen immer in diese ihre Arbeit einbezogen ist - und das umso mehr, wenn er gegen mächtige Vormeinungen angeht, die auch in diesem Fach sehr wirksam sein können, und wenn er um des Gewichts der Fragen willen, die auch ihn bedrängen, nicht dem Risiko ausweicht, das ein Verständigungsgang auf delikaten Grenzlinien immer mit sich bringt. Dann ist es gut, zu erfahren, daß das, was er versuchte, so unerwartet ein Interesse und eine Zustimmung auf sich zieht, die beide aus demselben Nachdenken über die Lebensfragen des Menschen kommen. Ich möchte dieser Zustimmung dankbar entsprechen, indem ich mich einem Aspekt des Freiheitsproblems zuwende, von dem ich weiß, daß ihm gerade in Ihrer Fakultät von vielen nachgedacht wird.

Einige meiner Untersuchungen gehen darauf aus, das Selbstbewußtsein und von ihm her die Subjektivität des Menschen in ihrer ausgezeichneten Bedeutung zu verteidigen. Ich suchte lange nach einem Ansatz, mit Hilfe dessen ein Aufschluß über sie gewonnen werden kann. Das Freiheitsproblem ist in ihnen aber bisher fast gänzlich ausgeblendet geblieben. Es ist eines der dornigsten Probleme der Philosophie. Jeder scheinbar einfachen Lösung steht auch heute noch Kants Satz entgegen, daß zu einer Frage, über die Jahrtausende vergeblich nachgedacht haben, schwerlich eine Antwort an der Oberfläche gefunden werden kann. Mit jeder Antwort steht zudem immer auch das Ganze einer Denkart und Grundorientierung zur Entscheidung an.

Es leuchtet nun sicher ohne weiteres ein, daß dann, wenn mit der Besinnung auf Subjektivität die Erwartung verbunden ist, von ihr aus lasse sich Licht auf viele andere philosophische Rätselfragen leiten, gerade das Freiheitsproblem als eines der ersten in den Horizont der Aufmerksamkeit kommen muß. Kann doch nach dem, was Freiheit ausmacht, und auch nach der Wirklichkeit dieser Freiheit überhaupt nur gefragt werden, wenn man vom Selbstbewußtsein des Menschen den Ausgang nimmt.

Freiheit ist ein Wort, das in verwirrend vielgestaltiger Weise verwendet wird. Immer ist dabei die Absenz einer bestimmenden Einwirkung von außen mitgemeint. So kann eine Maschine in freien Lauf kommen, und ein Staat kann frei im Sinne von selbständig sein wollen, in dem den Bürgern jegliche Freiheit genommen ist. Ein Baum kann frei wachsen, wenn die natürliche Ausbreitung seiner Zweige von nirgendwo einschränkt wird. Im selben Wortsinn verschafft sich ein Grobian Ellbogenfreiheit, wenn er sich ungehindert nach seinem Belieben ausbreiten kann. Allen diesen Fällen fehlt aber das Besondere, was Freiheit zu einer Rätselfrage des Denkens hat werden lassen. Denn für keinen der Fälle ist es wesentlich, daß der, dem Freiheit zugesprochen wird, sich aus sich selbst heraus in den Zustand gebracht hat, in dem es ihm nun darauf ankommt, in einem bestimmten Verhalten nicht behindert zu sein. Wer nur aus dem ihm bestimmten Wesen heraus ungehindert agiert, der handelt nicht frei. Freiheit kann also nur dort zugesprochen werden, wo aus einem Verhältnis zu sich selbst heraus gehandelt wird, das eine wissende Selbstbeziehung ist. Man muß von sich wissen und aus diesem Wissen heraus eine Einstellung in sich und zu sich ausbilden, die ihrerseits die Grundlage dafür ist, daß man nun wollen kann, ihr gemäß zu handeln und dies dann auch in dem Umfang, in dem ihm die Umstände es erlauben, auch wirklich zu tun. Die Fähigkeit zur selbsttätigen Ausbildung einer Einstellung ist also die Freiheit, aufgrund derer allererst in einem nach außen, also auf die Welt gerichteten Sinne von einer Freiheit des Willens die Rede sein kann. Die geht dann ihrerseits darauf aus, sich auch im wirklichen Handeln die sogenannte äußere Freiheit zu gewinnen und zu erhalten. So ist die eigentliche Freiheit die Voraussetzung der Willens- und der Handlungsfreiheit. Sie ist es auch, aufgrund deren Gesinnungen, Intentionen des Willens und letztendlich wirkliche Handlungen einem Menschen so zugerechnet werden können, daß gesagt werden kann, er sei für sie verantwortlich.

Von solcher Verantwortung dem uns geläufigen verschärften Sinn ist allerdings erst dann zu sprechen, wenn davon ausgegangen wird, daß es dem Menschen nicht nur anheimgegeben ist, irgendeine Einstellung auszubilden. Alle solche Einstellungen unterliegen vielmehr selbst noch einem Urteil, das ursprünglich seiner eigenen Einsicht entstammt. Dies Urteil beantwortet die Frage, ob seine Einstellung zu einer Orientierung für sein Verhalten führt, die insofern nicht in seiner Disposition steht, als er sich aus sich selbst heraus zu solchem Verhalten verbunden weiß. Im Wissen von der Richtigkeit dieses Urteils über seine Einstellungen konstituiert sich der Mensch als sittliches Wesen. Und mit dieser Grundtatsache zugleich tritt ein erweiterter Freiheitssinn in Kraft: Dem Menschen muß die Fähigkeit zugeschrieben werden, aus sich selbst heraus gerade diese Einstellung ausbilden zu können. Falls er sie aber nicht gewinnt oder nicht in seinem Wollen und Handeln zur Wirkung kommen läßt, so muß dies ebenso in seine Verantwortung gestellt werden. Auch diese auf ihn selbst gerichtete Freiheit zur Ausbildung einer Einstellung, die ihm und seinem Urteil gemäß ist und die als Motivation seine Handlungen bestimmt, wird mit dem Ausdruck ‘Willensfreiheit’ gemeint, der in dieser Anwendung aber irreführend ist..

Solche Freiheit kann nicht wie die freie Bewegung von Pflanzen und Maschinen als eine Tatsache in der Welt beobachtet werden. Sie hat innerhalb der wissenden Selbstbeziehung den einzigen Bereich, in dem sie zur Geltung kommt, und sie ist selbst nichts anderes als eine ausgezeichnete Weise, in der die Verfassung dieser wissenden Selbstbeziehung über das einfache Selbstbewußtsein hinaus erweitert wird. Daraus folgt dann offenbar, daß jede Erklärung der wissenden Selbstbeziehung auch daraufhin betrachtet werden kann, welches die Orientierung hinsichtlich des Freiheitsproblems ist, die kraft ihrer gewonnen werden kann.

Wir können nicht umhin, uns die Freiheit der Ausbildung einer Einstellung zuzuschreiben, ohne die wir uns gar nicht als sittliche Wesen verstehen würden. Damit ist aber die Realität dieser Freiheit noch nicht gesichert. Daß wir von uns selbst wissen, ist eine Tatsache, die auch dann außer Frage steht, solange noch unausgemacht ist, wie wir diese Tatsache angemessen beschreiben und erklären können. Freiheit ist dagegen einerseits nur als eine Weise von wissender Selbstbeziehung zu begreifen, ohne aber andererseits darin, daß sie dies ist, auch gänzlich aufzugehen. Denn mit der Freiheit, die wir uns zuschreiben müssen, nehmen wir auch in Anspruch, daß der letzte Grund für die Entwicklung einer Einstellung in uns selbst und in unserer Bemühung darum gelegen ist, diese Einstellung auszubilden. Daraus, daß wir uns so verstehen, folgt doch nicht, daß es sich wirklich so verhält. Denn es könnte immer noch sein, daß immer irgendeine von uns nicht durchschaute Verkettung von Ursachen die Formation unserer Einstellungen nach sich zieht. Zugleich ist es, wie gesagt, unmöglich und sogar widersinnig, gegen alle solche Verdachtsgründe die Wirklichkeit der Freiheit wie eine Tatsache in der Welt unter Beweis stellen zu wollen.

Darum kann man sich ihrer Wirklichkeit nur über weit ausgreifende Gedanken vergewissern, die uns aber zugleich doch nicht von den Wirklichkeiten unserer Selbsterfahrung wegdrängen dürfen. Es muß gezeigt werden, daß der Annahme ihrer Wirklichkeit keine zwingenden Gründe entgegenstehen, und weiter dann auch dies, daß sich diese Annahme harmonisch in das große Gesamttableau dessen einfügt, was wir aus guten Gründen für wahr zu halten haben. Die Freiheit zu verstehen, kann also durchaus nicht heißen, über die Situation, in der wir sie für real zu halten haben, mit einer Beschreibung von außen hinauszugehen. Es kann nur heißen, das, was sich uns als Freiheit in unserer wissenden Selbstbeziehung erschließt, in einem Zusammenhang von höchster Generalität einbegriffen zu sehen, mit dem über das bloße Freiheitsbewußtsein hinausgegriffen und wird und in den es eingebettet werden kann.

Der Titel meines Vortrags ist Hölderlins Ode ‘Lebenslauf’ entnommen und identisch mit deren vorletzter Zeile. Der philosophierende Dichter hat hier, womöglich überhaupt zum ersten Mal, in dem eben erläuterten Sinn vom Verstehen der Freiheit gesprochen. Zugleich hat er dem Zusammenhang, von dem her sich ein Verstehen der Freiheit erschließt, in seinem eigenen Sinn auch eine genauere Bedeutung gegeben: Wenn wir die Freiheit in diesem Zusammenhang zu sehen lernen, dann erschließt sich uns auch ein Verständnnis für das Ganze unseres Lebens. In dem, was dieses Leben ausmacht, kommt der Freiheit eine zentrale, weil für es konstitutive Bedeutung zu. Jedoch hat die Freiheit zugleich auch eine Bewandtnis für dieses Leben, mit der sie über sich selbst noch hinausgewiesen ist. Denn in die Verfassung dieses Lebens ist die Freiheit so einbegriffen, daß es einen Gang durchlaufen muß, in dem sich das Leben durch Freiheit, aber nicht durch sie allein, zu einem Ganzen schließen kann.

Hölderlin sah mit der Freiheit eine solche Bewandtnis dadurch verbunden, daß es kraft ihrer dem Menschen möglich ist, seinem Leben eine Ausrichtung zu geben, also „aufzubrechen wohin er will". Diese Wahl steht ganz bei ihm. Aber er muß dann lernen, daß keiner seiner Aufbrüche das Leben auf Dauer in eine Höhenlage führen wird. Jeder ist von einem Absturz bedroht. Der eigentlich wesentliche Grund dafür ist aber der, daß ein Leben, das seiner selbst inne ist, die Wege, von denen es sich abkehrte, als ihm gleichfalls wesentlich erfahren muß. Deshalb wird die Krise auf jedem Weg, den es in solchen Aufbruch einschlägt, für es unabwendbar. In dieser Krise wird es aber auch allererst des Ganzen des Lebens ansichtig. So gelangt es zu einer Einsicht, die sich ihm anders als durch diese Einheit von Aufbruch und drohendem Absturz gar nicht hätte erschließen können und in der ihm ein Verstehen des ganzen Lebenslaufes zuwächst. In dieser Einsicht begreift es zugleich im Rückblick die Bewandtnis der ihm eigenen Freiheit und wird fähig zu einem Lebensdank, der alle Wege, die es hat einschlagen können und in die es gezogen wurde, und selbst noch das Scheitern einbegreift, das ihm jeder für sich hätte auferlegen können. Hölderlin führt damit zwei Aussagen des Apostel Paulus zusammen und gibt ihnen zugleich eine Deutung, die in der modernen Welterfahrung standzuhalten vermag: Daß der Mensch alles prüfen solle und daß er so lernen wird, dankbar für alles zu sein.

Es ist nun deutlich geworden, in welchem Sinne hier von einem Verstehen der Freiheit gesprochen wird. Für solches Verstehen öffnet sich gerade dann eine Aussicht, wenn man von dem vergeblichen Versuch abgelassen hat, eine theoretische Erklärung der inneren Möglichkeit der Freiheit oder einen Beweis für ihre Wirklichkeit zu erreichen. Es mag sogar möglich sein, im Rahmen einer solchen Betrachtungsart auch noch die Tatsache, daß solche Beweisversuche fehlgehen müssen, in einen größeren Zusammenhang des Begreifens einzugliedern. Diese Tatsache erscheint dann als sinnvoll, ja als notwendig, so daß von dem Wechsel in der Betrachtungsart auch der Makel abfällt, ein bloßer Behelf in der Nachfolge einer Resignation hinsichtlich der Möglichkeit einer Erkenntnis zu sein, auf deren Gewinn eigentlich alles ankommen sollte.

Ich werde nun, wenn auch nur in einer knappen Übersicht, eine Folge von Gedanken vortragen, die diese Betrachtungsart zur Voraussetzung hat. Er gilt nur einer einzigen der vielen Rätselfragen, die mit dem Freiheitsproblem aufkommen. Und er geht darauf aus zu zeigen, wie wir uns über einen Aspekt der Freiheit, die wir uns zuschreiben, im erläuterten Sinn verständigen können. Der Rahmen für diese Verständigung soll aber aus dem Nachdenken über Subjektivität gewonnen werden - dem Thema also, das ein Konzentrationspunkt meiner eigenen Arbeit gewesen ist.

II.

Seit langem ist uns die Rede davon geläufig, daß unsere Freiheit nicht unbeschränkt, daß sie also endliche Freiheit ist. In den Werken von Nicolai Hartmann, von Heidegger und von Levinas ist diese Rede prominent. Es leuchtet auch unmittelbar ein, daß wir unsere Freiheit als endliche verstehen sollten. Sind wir doch in allen unseren Fähigkeiten, zumal den epistemischen, eben derselben Einschränkung unterworfen. Wie also sollten wir ausgerechnet in der Fähigkeit, unsere Einstellungen selbst auszubilden, jeglicher Einschränkung enthoben sein? Zudem ist gar nicht zu übersehen, daß es den Menschen die größte Mühe macht, das, was sie als das Rechte und auch das für sie Richtige erkannt haben, jederzeit im Blick zu halten und dann auch in ihrem inneren und äußeren Handeln wirkam werden zu lassen.

Und doch kann der Gedanke einer endlichen Freiheit leicht unter den Verdacht kommen, auf eine Paradoxie hinauszulaufen und das sittliche Bewußtsein zu untergraben. Versteht man Freiheit als den Zustand, in dem ein Verhalten nicht von außen behindert wird, dann läßt sich allerdings leicht von Graden dieser Freiheit reden. So kann ein Baum seine Zweige weitgehend, wenn auch nicht gänzlich unbehindert ausbreiten. Doch mit der inneren Freiheit zum Gewinn der rechten Einstellung ist Freiheit in einem ganz anderen Sinn in Anspruch genommen. Von ihm scheint zu gelten, daß er verlangt, Freiheit entweder ganz oder gar nicht anzunehmen. Man wird dieser Freiheit zwar zubilligen, daß sie die vielen Widerstände, auf die sie stößt, nur allmählich beiseite räumen kann. Doch dieses Zugeständnis ist bei näherer Betrachtung zweideutig oder gar inkonsequent. Denn die Mühe der Freiheit wird immer wieder der Schwäche der Person selbst angelastet, so daß also dies, daß das Rechte nicht zustandekommt, selbst noch einem Gebrauch der Freiheit zugeschrieben wird, der dem entgegen erfolgt, was eigentlich kraft ihrer zu gewinnen wäre. Etwas ganz anderes wird aber angenommen, wenn die Freiheit als in sich selbst begrenzt verstanden wird. Denn das bedeutet, daß wir zu der Einstellung, die wir doch uns selbst aufgegeben wissen, unter irgendwelchen gegebenen Umständen und womöglich für lange Zeit gar nicht gelangen können - und zwar auch dann nicht, wenn wir im GGebrauch unserer Kräfte nicht dadurch behindert sind, daß uns eine Sucht überschwemmt oder eine Benommenheit blendet, deren Ursache wir nicht durchschauen können.

Es kann scheinen, daß eine solche Annahme dem Freiheitssinn selbst geradewegs widerstreitet. Als sie in Kants Zeit aus Motiven heraus, die auf Leibniz zurückgehen, dennoch gemacht wurde, stieß sie auf empörten Protest. Kant selbst hat diesen Protest unterstützt, und er wurde zu einem der Anlässe dafür, daß Fichte mit seinem ganz neuen Entwurf zu einer Theorie der Subjektivität auftrat, mit dem er sich in den Dienst der Verteidigung der Absolutheit unserer Freiheit stellte. Auch Hölderlin, der als Fichtes Schüler dessen Auffassung von der Subjektivität revidierte, hat ihm bei der Annahme Grenzenlosigkeit unserer Wahlfreiheit doch nicht zu widersprechen gewagt.

An das, was in der Aufbruchszeit der Französischen Revolution hat einleuchten können, werden wir aber mit den Grenzerfahrungen zweier Jahrhunderte im Sinn nicht noch einmal anschließen können. Daraus ergibt sich die Aufgabe zu einer Verständigung über Subjektivität, die den Gedanken einer inneren Begrenzheit unserer Freiheit aus dem Paradoxieverdacht herauszuheben vermag - und zwar dadurch, daß sie zeigt, daß wir uns eine andere als eine in sich begrenzte Freiheit gar nicht zuschreiben können.

Endlichkeit ist in der Philosophie aber nicht als bloße Einschränkung einer Quantität innerhalb ein und desselben Kontinuums zu verstehen. Sie versteht sich vielmehr aus der eigenen Verfassung eines Grundsachverhaltes heraus, und zwar so, daß dieser Verfassung als solcher Endlichkeit zugeschrieben werden kann, womit von Endlichkeit als dem Grundzug einer Struktur und nicht als bloßer Einschränkung des Grades die Rede ist. So muß man also darauf ausgehen, den Grundsachverhalt Subjektivität selbst in dieser seiner Endlichkeit zu begreifen. Denn Freiheit - dies ist ohnehin der Ausgangspunkt aller Überlegungen - kann gar nicht gedacht werden, es sei denn in Beziehung auf Subjektivität.

III.

Wir sind Subjekte, insofern wir von uns selbst ein Wissen haben und auch dies wissen, daß dies Wissen ein Wissen von uns selbst ist. Der vieldeutige Ausdruck ‘Subjektivität’ soll sich hier auf dieses Wissen beziehen, dann aber auch auf alle die Wissensformen und Prozesse, die mit dem Wissen von uns selbst in einem inneren Zusammenhang stehen, und zwar deshalb, weil sie von ihm ausgehen und weil sie in ihm zu allererst, wenn auch nicht allein, begründet sind.

Es mag zunächst scheinen, daß sich diese wissende Selbstbeziehung wohl von selbst versteht, daß sie aber weder Probleme aufwirft noch auch irgendeinen bedeutenden Aufschluß über uns selbst und unser Leben verspricht. Wer sich aber auf sie konzentriert, wird bemerken, daß sie in sich komplex ist, vor allem aber, daß es die größten Schwierigkeiten macht, sie zu verstehen. Ich selbst bin über eine lange Folge von Versuchen, über ihre Verfassung eine theoriefähige Rechenschaft zu geben, zu der Schlußfolgerung gelangt, daß es unmöglich ist, diese Tatsache aus anderen herzuleiten oder sie auch nur in einer vollständigen Analyse durchsichtig machen. Das Zentrum unseres selbstbewußten Lebens ist also unserem Begreifen entzogen. Sie werden sehen, daß sich zwischen dieser Einsicht, die in unserem ursprünglichsten Selbstverhältnis dessen Endlichkeit erfaßt, und der Einsicht in die Unerklärbarkeit der Freiheit eine aussichtsreiche philosophische Konstellation abzeichnet.

Nun haben im Wissen von uns selbst viele andere Weisen des Wissens und Aktivitäten des Wissenserwerbs einen Ankerpunkt, der ihnen wesentlich ist und in dem sie zugleich aufeinander bezogen sind. Man kann zeigen, daß ohne dies Wissen von sich die Leistungen der Rationalität gar nicht würden erbracht werden können. Die Rationalität geht aber nicht nur von diesem Wissen aus, sondern wendet sich notwendig auch auf es zurück. Denn obwohl von diesem Wissen von sich jene Aktivitäten ihren Ausgang nehmen und ihre innere Ordnung sich aufbaut, ist es selbst nicht auch noch sein eigener Ausgang; und gewiß haben wir es nicht selbst eintreten lassen. Somit finden wir uns als die, die wir sind, mit ihm in das uns eigentümliche Wissen und Leben eingesetzt. Insofern dies aber ein Vernunftleben ist, wird es sich selbst zum Anlaß einer Nachfrage nach seinem eigenen Grund und seiner Bewandtnis. Jedoch diese Frage geht auf das erste Datum unseres Lebens, das selbst eine Weise zu wissen ist, die sich durch keine Analyse auflösen läßt. Folglich kann diese Nachfrage keine Antwort nach den Mustern der Erklärung irgendwelcher Sachverhalte finden, die uns vorliegen und denen wir uns übrigens aus eben der Distanz heraus zuwenden, die allein aufgrund des Wissens von sich gewonnen werden kann. Deshalb kann diese Nachfrage auch nicht zu einer distanzierten Selbsterkenntnis führen. Sie muß die Gestalt einer Selbstverständigung unter Bedingungen der Ungewißheit annehmen. Damit wird das Wissen von sich, das als solches sich immer gleich ist, zum Ausgang und zugleich zum Thema der Bewegung eines epistemischen Prozesses.

Nur wenige der anderen Aktivitäten, die in irgendeiner Weise im Wissen von sich verankert sind, sind direkt mit diesem Prozeß verwoben. So ist es nicht notwendig, sich auf die Prozesse von größter Lebensbedeutung einzulassen, über die das verkörperte und in eine Gesellschaft hineinwachsende Subjekt seine sogenannte ‘persönliche’ Identität gewinnt. Soll Freiheit im Zusammenhang mit Subjektivität verstanden werden, muß man aber die Grundformen der theoretischen und der praktischen Weltbeziehung in den Blick bringen. Ohne ein Wissen von sich gibt es keinen Begriff von einer von allen unseren Meinungen unterschiedenen Welt. Dieser Weltbezug wird zusammen mit der Nachfrage nach dem Ursprung unserer selbst als Subjekt nun auch seinerseits auf das Subjekt zurückgewendet. Die Welt ist zunächst das Ganze dessen, worüber sich das Subjekt orientiert. Fragt dies Subjekt dann aber in Beziehung auf sich selbst zugleich auch über sich selbst hinaus, dann nimmt diese Nachfrage immer auch die Form an: In welchem Ganzen und in diesem Sinne in welcher Welt bin ich selbst als Subjekt ermöglicht? Durch diesen Anschluß an die Bewegung der Selbstverständigung wird der eigentlich stabile und invariante Weltsinn dann auch selbst in eine Bewegung versetzt. Sie kann freilich die Welt nicht verändern, in der wir uns orientieren, die uns aber keinen Aufschluß über den Grund und die Bewandtnis unseres Lebens geben kann. Diese Verständigungsbewegung läßt aber Gedanken von Welten aufkommen, in Beziehung auf die und innerhalb deren wir uns etwa über uns selbst verständigen könnten, so daß uns also eine solche Welt zu der eigentlich wirklichen Welt werden wird, wenn wir zur Klarheit über uns gekommen und uns ihrer sicher geworden sind..

Die sittliche Grundregel für das Handeln läßt sich durchaus mit der konstanten Form der Welt vergleichen, in der wir uns orientieren. Sie stiftet einen praktischen Weltbezug, der unabhängig von allen besonderen Handlungssituationen und Interessenlagen ist. So gibt sie dem in sich invariablen Wissen von sich ein Korrelat in der Gestalt einer gleichfalls invarianten Anleitung für die Handlungsart des seiner selbst bewußten Subjektes. Zudem gewinnt die Aufgabe der Verständigung über das Subjekt aus der sittlichen Dimension des Lebens eine gänzlich unabweisbare Dringlichkeit. Denn die sittliche Dimension soll durch uns selbst in unserem Leben zur Wirkung gebracht werden. Das führt notwendig dazu, daß der, der sich von ihr in Anspruch genommen weiß, auch vor die Frage gerät: ob sie denn wirklich anderes sei als ein Mittel der Einpassung in eine Lebensform, die unter sozialem Verhaltensdruck durchgesetzt wird, oder ob sie durch einen in sich legitimen Anspruch an uns gedeckt sei. Zumindest in einer Periode des Lebens, nämlich in seiner Pubertät, ist jeder Mensch von dieser Frage bedrängt und zumeist auch verwirrt. Um dem Verdacht der Illegitimität jenes Anspruchs wirklich überzeugt begegnen zu können, muß man sich aber einer Welt zugehörig wissen, die nicht mit der identisch ist, in der wir Objekte erkennen. Denn nur in einer so verfaßten Welt können wir uns eine innere Freiheit zuschreiben. Indem es uns aber anheimgegeben ist, in unserer Selbstverständigung dahin zu gelangen, wächst die Suche nach einem letztgültigen Weltbegriff mit den anderen Aufgaben des Verstehens von Subjekt und von Freiheit zu einer einzigen Frage zusammen. Sie ist alles andere als ein Spezialproblem für lebensferne Reflexionsspezialisten, sondern ein Lebensproblem für jeden, dessen ‘Seele’, wie Platon es ausdrückte, in der Sorge um sich selbst steht.

Wir würden uns eine uneingeschränkte Freiheit zuschreiben, wenn wir denken könnten, diese in sich vielfältig gegliederte Lebensaufgabe ließe sich in einem einzigen großen Aufschwung lösen, der uns in die Klarheit über die Bewandtnis unseres Lebens versetzt. Der Gang, der unser Leben ist und der auf eine solche Einsicht hin ausgelegt ist, läßt es aber gar nicht zu, solche Klarheit wie in einem Nu zu gewinnen. Der entscheidende Grund dafür ergibt sich aus den Konflikten zwischen mehreren Selbstbeschreibungen, denen sich das bewußte Leben mit Notwendigkeit ausgesetzt sieht. Diese Konflikte müssen in den Erfahrungsgang des Lebens hineinwirken, bevor sich ihm die Aussicht auf eine Klarheit eröffnen kann, die von neuen Lebensturbulenzen nicht mehr zu unterspülen ist und die dann erst eine reine sittliche Selbstlosigkeit ermöglicht. Das Wissen davon ist auch dem ursprünglichen und einfachen Bewußtsein von der Verbindlichkeit, zu einem solchen Lebensziel zu gelangen, nicht entzogen. Das hat zur Folge, daß die Anerkennung solcher Verbindlichkeit, die von keinen versteckten Vorbehalten deformiert ist, nicht in einen Widerspruch mit jenem anderen Wissen kommt, daß es gar nicht möglich ist, jederzeit, wenn auch durch die Anstrengung aller Kräfte, diese Verbindlichkeit im eigenen Tun angemessen einlösen zu können. Zwar führt, wie Kant immer wieder betonte, vom Sollen zum Können eine Konsequenz, jedoch nicht ‘geradewegs’, sondern über im Selbstbewußtsein des Handelnden selbst ebenso ursprünglich angelegte und deshalb von ihm auch ebenso anzuerkennende Umwege.

Wer nicht unter sozialem Druck oder aus einer eingewöhnten Haltung heraus, sondern aus ihm ganz eigener Überzeugung das als richtig Erkannte tut, dessen Handeln ist in Gedanken von dem eingebettet, was er selbst als das Subjekt seines Handelns ist. In diese Gedanken eingeschlossen ist die Überzeugung, daß er zu der Einstellung, die ihn so handeln läßt, aus sich selbst heraus, also frei, gelangt ist. Bei der Ausbildung dieser Einstellung ist er aber den Konflikten ausgesetzt, die aus vielerlei Quellen heraus die Selbstbeschreibung des bewußten Lebens tangieren. Er kann nicht umhin, sich auf die gegeneinander divergierenden Ausrichtungen des Lebens einlassen, die im Konflikt miteinander sind, und an sich selbst zu erfahrem, wie er diese Konflikte bestehen kann und zu welchen Folgerungen er in ihnen geführt wird. In jeder dieser Situationen und dadurch, daß er überhaupt in solche Konflikte gezogen werden muß, ist aber seine Freiheit auf jeweils andere Weise beschränkt.

Es ist eine der Aufgaben der Analyse des menschlichen Daseins, die im selben Zuge eine transzendentale Aufklärung der Grundlagen seiner Rationalität ist, die Quellen und die innere Verfassung dieser Konflikte sowie die Art, wie sie ineinander eingreifen, bewußt werden zu lassen. Zwei von ihnen betreffen den Zusammenhang zwischen Selbstbeschreibung und Freiheit ganz unmittelbar, so daß wir, wenn auch nur in der Gestalt von Thesen, auf sie einzugehen haben.

Das sittliche Leben ist in sich selbst konfliktträchtig. Die allgemeine Regel für die Richtigkeit unserer Handlungen ist nur ein Lichtpunkt, der uns, indem er uns eine Grundorientierung gibt, zugleich den Bereich des sittlich Richtigen erschließt. Innerhalb dieses Bereiches gilt dann aber auch die andere sittliche Evidenz, daß wir unser Leben in jeweils besondere Verhältnisse einzubringen und daß wir diese Verhältnisse zu bewahren haben. Daraus ergibt sich der Konflikt zwischen der besonderen Solidarität und dem allgemeinen Vernunftinteresse. Jeder dieser sittlichen Gesichtspunkte wird irgendwann dazu führen, daß eine Verletzung des anderen unausweichlich wird. So ergibt sich nicht etwa nur die Kollision zwischen einzelnen Pflichten, sondern eine solche zwischen ganzen Dimensionen des sittlichen Lebens. Daß es sich aber so verhält, das tritt dann heraus, wenn man sich klarmacht, daß das Subjekt des Handelns in jeder dieser Dimensionen unter einer anderen Selbstbeschreibung steht.

Die Generalregel für das richtige Handeln steht nämlich im Zusammenhang mit der Allgemeinheit und durchgängigen Selbigkeit des Subjektes. Darum hat es die Möglichkeit, sich in seinem Tun wenigstens insofern als der Souverän über seine praktische Welt zu verstehen - wie schwer ihn auch der Verzicht, der ihm dabei abverlangt wird, ankommen mag. Versteht es sich dagegen als eingebunden in eine Solidarität, dann kann es sich nicht in der gleichen Weise über seine Welt erheben; und es wird immer bereit sein anzuerkennen, daß ihm die Kraft zum Tun des Richtigen aus dieser seiner Welt zuwächst.

Der Mensch kann keine dieser beiden Dimensionen des sittlichen Lebens zugunsten der anderen einfach nur preisgeben, da sie ihn beide mit unabweisbarer Legitimität in Anspruch nehmen. So muß er also zu einem Ausgleich zwischen dem Aufschwung zur Allgemeinheit und der Treue im Eigensten finden. Auch dieser Ausgleich bedarf wiederum der Deckung durch einen Gedanken von einem Ganzen, in Beziehung auf das er seinerseits begründet ist. Da aber beide, der Ausgleich und seine Deckung, nur über einen Erfahrungsprozeß zu gewinnen sind, kann die Freiheit, die im Weg zum Ausgleich beharrt und die schließlich zu ihm findet, nicht die eines in sich unbegrenzten Vermögens sein.

Aus dem Selbstverhältnis des Subjektes geht, diesseits der sittlichen Lebensdimension, nun aber noch ein ganz anderer Konflikt hervor, der aber in den eben erläuterten Konflikt eingreift und der ihn zu einer Krise der Lebensorientierung im Handeln anwachsen lassen kann. Wenn gezeigt ist, daß wir in unsere wissende Selbstbeziehung eintreten, ohne sie oder ihren Ursprung zu begreifen, dann läßt sich verstehen, warum auch dieser Konflikt aufkommen muß. Da das Subjekt auf das Ganze einer Welt ausgreift, muß es auch über sich selbst hinausdenken. Dabei stellt sich ihm sogleich eine über vieles entscheidende Frage: Ob der seinem Wissen entzogene Grund, und die Ordnung, in welcher dieser Grund seinerseits seinen Ort hat, das bewußte Leben in all dem, was ihm wesentlich ist, bestätigen und in sein Recht eingesetzt sein lassen. Würde diese Frage verneint, so stünden seine Überzeugungen, zumal aber die, mit denen das Subjekt notwendig über sich selbst hinausgreift, unter dem Verdacht, bloße Täuchung oder lebensbewahrende Fiktionen zu sein. Dieser Gegensatz, als der zwischen der Affirmation und der Suspension des bewußten Lebens, ist ebenso bipolar wie der zwischen wahr und falsch, nur daß er, anders als dieser, das Leben als ganzes betrifft und daß schon die bloße Möglichkeit eines alles berührenden Selbstdementis dazu angetan sein kann, das Leben zu erschüttern.

Im Alltag ist dieser Konflikt in die Latenz abgedrängt. Jede Krise, in die das alltägliche Leben gezogen wird, treibt aber die Erfahrung hervor, daß wir jederzeit in ihn gestellt sind. Jeder muß vor ihm und aus ihm zu einer Verständigung darüber kommen, wer er ist und in welcher Weise er unter dieser Selbstbeschreibung sein Leben führen kann.

Ein solcher Konflikt läßt sich auch nicht durch eine neutrale Instanz schlichten. Denn es ist widersinnig, für sie eine Fachautorität anzurufen. Das hat zur Folge, daß wirkliche Klarheit nur in ein Leben kommen kann, das dem Konflikt ausgesetzt war und das durch die in ihm sich öffnenden Alternativen hindurchgegangen ist. Eine definitive Antwort auf diese Lebensfrage kann es nur in der Klarheit darüber finden, was es heißen würde, sich im eigenen Dasein ohne Boden und an haltlose Fiktionen gebunden zu wissen.

Wenn es dem Leben nun wesentlich ist, sich als Gang durch solche Konflikte zu vollziehen, dann können wir uns eine Freiheit ohne innere Einschränkungen nicht mehr zusprechen. Auf dem Gang, den das Leben nimmt, werden die Menschen in Erfahrungen verwickelt, von denen sie sich nicht distanzieren können und dürfen - und zwar um dessentwillen, was sie als Subjekte und was ihre Subjektivität ausmacht. Auf jedem Stadium seines Ganges ist der Mensch in den ihn bedrängenden Konflikten auch auf jeweils andere Weise befangen. Darum ist auch die Kraft, sich selbst zu bestimmen, in jeweils anderer Weise erhöht oder eingeschränkt. Von einem, der mit seiner Verzweiflung kämpft, kann man wohl noch Anstand und vielleicht Regungen des Mitleids, nicht aber einen Aufschwung zur sittlichen Großtat erwarten. So ist er also frei, aber nicht so frei, wie es eine ihrer Begriffe und ihrer Verständigungsaufgabe nicht hinreichend mächtige Philosophie ihm immer wieder unterstellt hat

IV.

Damit sind wir zu der Folgerung gelangt, daß die Freiheit nicht nur in sich begrenzt ist. Sie ist sogar ihrem Grade nach einem Wandel unterworfen. Dies Ergebnis läßt offensichtlich sehr viele weitere Probleme aufkommen. Vorerst kann nur so viel festgehalten werden, daß Freiheit jedenfalls so verstanden werden muß, wenn sie weder als Fiktion gelten soll noch dem entfremdet wird, in dem allein die über sich verständigte Subjektivität sich selbst wiedererkennen kann. Im Rückblick auf den Anfang dieser Überlegungungen ist es auch angebracht zu unterstreichen, daß dies Ergebnis ohne jede Untersuchung dessen, was Freiheit in sich selbst ausmacht, erreicht wurde, sondern allein nur dadurch, sie in dem Kontext, in den sie eingreift, zu betrachten. Wir begreifen nicht und können nicht begreifen, wieso eine solche Freiheit möglich ist. Daraus aber, daß wir nur sie uns zuschreiben können, aber auch zuschreiben dürfen, lassen sich viele weitere Folgerungen herleiten - vom Strafrecht über die Pädagogik bis zu den Gedanken über Weisheit und über Religion.

Der Lebensgang der Subjektivität zielt darauf, in einen Zustand zu gelangen, in dem die Konflikte, die aus ihr selbst heraus aufkommen, so erfahren wurden, daß eine letzte Stellung zu ihnen gewonnen wird, die ihnen zugleich ihre immer weiter wirkende Virulenz nimmt. Man kann ein solches Lebensstadium auch durch die in ihm gewonnenen Freiheit beschreiben. Aber das ist dann Freiheit in einem ganz anderen Sinn - nicht die Kraft, von sich selbst her Einstellungen auszubilden, sondern der Zustand, in dem alle Bedrängnis aufgehoben ist. Es ist die Freiheit, die im Besitz einer Lebenssumme aufgeht, von der der Apostel sagt, daß sie ‘die Wahrheit’ sei.

Ich habe Ihnen einen Gedankengang skizziert, der sich ganz in den Bahnen einer modernen und mundanen Philosophie hält. Aber ich war mir bei der Niederschrift jederzeit dessen bewußt, daß ich mit ihm für eine Ehrung durch Ihre theologische Fakultät Dank sage. Ich denke auch, in etwa abzusehen, wie viele der Facetten seiner Argumentation und der Folgerungen, die aus ihr noch weiter zu ziehen sind, im Denken der Theologen eine Resonanz finden könnten. Die Theologie ist, wie die Philosophie, nicht nur auf das Allgemeinste und das zuletzt Gründende bezogen. Sie hat mit ihr auch gemeinsam, was die Philosophie selbst über ihren Begründungsfragen und -nöten leider weithin aus den Augen verloor: Zum ganzen Menschen und in das Zentrum des Lebens zu sprechen, das ihm aufgegeben ist. Das Christentum hat das römische Reich und seine Bildungswelt gewinnen und überwinden können, weil es, so wie es in anderer Weise auch der Buddha gewollt hatte, wirklich zu sagen vermochte, wozu in dieser Welt keine Zunge gelöst war und was doch jeder erfahren konnte als über und zugleich in dies sein eigenstes Lebenszentrum gesprochen: ‘In der Welt habt ihr Angst’, ‘Niemand hat Gott je gesehen, wer aber in der Liebe bleibt, der ist in ihm’. Denn ‘Furcht ist nicht in der Liebe’.

In der modernen Welt bedürfen die Menschen nicht anders als damals dessen, daß zu ihnen so gesprochen werde, daß sie sich, nach einer tiefgehenden Verwandlung der Welt- und der Selbsterfahrung, wiederum in ihrem Zentrum betroffen finden. Philosophen und Theologen haben dies miteinander gemeinsam, nicht davon ablassen zu können, um eine solche Sprache und um die Gründe, von denen her sie sich ausbilden kann, besorgt und bemüht zu sein.

Copy-Right 2000, Dieter Henrich

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