Dieter Henrich: Wissen, Vergewisserung und die Frage 'Was ist der Mensch ?'

1. - Die Frage danach, wie sich verstehen lasse, was menschliches Leben ausmacht, wird in den Texten, auf die wir in der Besinnung auf unsere Ursprünge zurückgehen, seit Jahrtausenden gestellt. Für das Programm von Disziplinen, die heute unter dem Namen ‘Humanwissenschaften’ zusammengefaßt werden und für die seit dreihundert Jahren der Titel ‘Anthropologie’ zur Verfügung steht, bot sich stets die neuerliche Formulierung dieser Frage als eine Art von Motto und so knapp wie möglich gefaßter Ausweis ihrer hohen Bedeutung an. Wenn die Frage aber im Zusammenhang des Titels der folgenden Überlegungen erscheint, dann verweist sie auf Immanuel Kant. Noch ehe über die Thematik, die mit den Worten Wissen und Vergewisserung aufgerufen wird, irgend etwas gesagt wurde, ist es nämlich offensichtlich, daß sie in ihrer Zusammenstellung Unterschiede zwischen Weisen in den Blick bringen, vermittels deren Menschen zu der Annahme von Sätzen als wahr oder für sie verbindlich gelangen können. Und es war Kant, der die Frage nach dem, was der Mensch sei, und dann auch den damals noch jungen Disziplinnamen Anthropologie als erster und wohl noch immer als einziger in ganz unmittelbare Verbindung mit der Unterscheidung zwischen solchen epistemischen Modalitäten gebracht hat. Hergestellt hat er sie als eine Folge von Fragen, die in ihrer letzten, der Frage ‘Was ist der Mensch ?’, ihren Abschluß und ihre Zusammenfassung gefunden haben soll. Ihr voran und in sie ein gehen die Fragen, die der Mensch in der ersten Person singularis stellt und die fragen, was ich zu wissen, was ich zu tun und was ich zu hoffen habe.

Helmut Fahrenbach hat die Folge dieser vier Fragen über die letzten dreißig Jahre hinweg immer wieder zum Leittext von Begründungsgängen gemacht, welche die Aufgabe der Philosophie und den Umfang und die Gliederung des Bereichs betreffen, der erschlossen sein muß, wenn dieser Aufgabe entsprochen werden soll. Weiter noch schließt er sich an Kant auch darin an, daß er diese Aufgabe als die der Philosophie in ihrem ‘Weltbegriff’ beschreibt. Die Philosophie ist, wenn sie sich selbst zureichend versteht, kein Unternehmen aus theoretischem Interesse allein und schon gar nicht eine Service- und Prüfstelle für Forschung und wissenschaftliche Theorie auf der Meta-Ebene. Sie gewinnt ihre Orientierung aus ihrer Beziehung auf, wie Kant es ausdrückte, wesentliche Zwecke des Menschen und damit auch der Menschheit insgesamt. Mit der zweiten Frage nach dem, was ich tun soll, ist die Ethik in die Aufgaben eingebunden, die unter dem Namen Anthropologie versammelt sind, welche sich alsdann aber auch als philosophische Anthropologie zu entfalten hat. Wird die Ethik in weiterem Sinne verstanden, so daß sie eine Politik aus moralischem Impuls einschließt und sich somit nicht gegen die von Kant selbst entworfene Geschichtsphilosophie abschottet, dann absorbiert sie zugleich auch die dritte Frage danach, was ich, was eigentlich wir zu hoffen haben, wenn wir tun, was zu tun uns aufgegeben ist.

Der dritten Frage nach der wesentlichen Hoffnung des Menschen, ist damit, statt eines eigenständigen, ein in die Ethik einbegriffener Horizont zugewiesen: Die Hoffnung geht nicht über die Welt hinaus, in der wir leben und wirken können, und sie kennt, anders als bei Kant, auch keinen Gegenstand und Bereich, der zu einer veränderten Beschreibung des uns vertrauten Welt- und Wirkungszusammenhanges führen müßte. In dem, was Anthropologie heißt, wird damit eigentlich alles, was Philosophie zu leisten vermag, eingeschlossen und zugleich wird aus ihm ausgegrenzt, was im weitest möglichen Sinn Theologie oder auch nur ein über die Immanenz der Menschenwelt hinausgreifendes Sich-Verständigen wäre. So gewinnt der Ausdruck Anthropologie seine ursprüngliche gegen die theologische Transzendenz gerichtete Bedeutungsnuance zurück. In Alexander Popes Essay on Man kam sie in den wirkungsmächtigen Zeilen zum Ausdruck, die auch Fahrenbachs Programm samt seinen Obertönen kondensiert zusammenfassen können:

Know then thyself, presume not God to scan, / the proper study of Mankind is Man.

So sehr Fahrenbach sich aber auch an Kant unter der einschränkenden Bedingung des Immanenzprinzips anschließt, so sehr argumentiert er jeder weiteren Reduktion der Themen philosophischer Besinnung entgegen, die von den Vorgaben einer anderen Art von Anthropologie hergeleitet werden könnten, welche sich nicht philosophisch, sondern als Synthese humanwissenschaftlicher Forschungsresultate artikuliert. Für eine philosophische Anthropologie bleibt der Mensch nicht nur Subjekt vernünftiger Praxis, sondern auch das Wesen, das in Beziehung auf sich und seine Welt eine exzentrische Stellung innehat. Das soll verstehen lassen, warum er seiner selbst nicht gewiß, also der Selbstdeutung bedürftig und damit Ambivalenzen ausgesetzt ist, die ihn zugleich zum Kulturwesen machen und ihn in ein geschichtliches Dasein binden. So ist Helmut Plessner, der selbst von Kantstudien ausging, Fahrenbachs wichtigster Gewährsmann für die Möglichkeit und für den Zuschnitt einer philosophischen Anthropologie. Plessner hat sich auch seinerseits an einen Text von Fahrenbach angeschlossen, als er das Verhältnis seiner philosophischen Anthropologie zu Heidegger zu klären versuchte.

Fahrenbachs besondere Begabung gleicht der eines Generalstäblers im Entwerfen, in der Übersicht und in der kritischen Revue von philosophische Strategien. Sie ist ausgewiesen in zahlreichen, weit ausgreifenden und auch weit verstreuten Untersuchungen, die allesamt strategiediagnostisch und strategiekritisch angelegt sind. Das gesamte Panorama der Gegenwartsphilosophie, soweit in ihr synthetische Absichten leitend und für Anthropologie wesentliche Komponenten wirksam sind, ist von ihm in umfangreichen Abhandlungen durchgearbeitet und ausprofiliert worden. Die Texte über Kierkegaard, über existentialistische Ethik, über Wittgenstein, Habermas, Jaspers und Heidegger sind nur hervorstechende Landmarken in dieser kritischen Bestandaufnahme. Sie schließt auch Texte der Ideologiekritik, der Theoriegeschichte und zur Ästhetik ein, läßt sich im übrigen aber durchgängig herleiten vom Kantischen Weltbegriff der Philosophie.

Ich muß nun vom Tonfall der Laudatio ablassen und aus der eigenen Erfahrung heraus sprechen, um die Begabung und den Menschen, von denen diese Leistungen erbracht worden sind, damit aber auch die Leistungen selbst angemessen in den Blick zu bringen. Vor bald fünfzig Jahren begegnete ich als junger Doktor in meiner Heimatstadt Marburg dem Studenten Helmut Fahrenbach. Er war gerade dabei, nach Heidelberg zu wechseln, wo ich ihn dann alsbald zur Aufnahme in die Studienstiftung vorschlagen konnte. Bis zu der Zeit, als ihn Walter Schulz im Zuge seiner Berufung nach Tübingen zu seinem Assistenten machte, gingen wir dann in herzlicher Freundschaft fast täglich miteinander um, wobei die Philosophie auch die frugalen Mahlzeiten und selbst noch das gleichfalls tägliche Tischtennisspiel begleitete. Seine Einwände, Nachfragen und Vorschläge hatten ihrem Stil nach viel mit dem gemein, was auch in einem Kampfsport von Bedeutung ist: präzisen Zugriff und ein sicheres Gefühl für die Schwachpunkte des Gegners - nur daß es durchaus nicht um den Gewinn von Satz und Spiel, sondern um die Suche nach dem fil conducteur für eine Denkart ging, in die sich unser Leben zu finden und in der es sich wiederzuerkennen vermöchte.

Fahrenbach war schon damals tief in Kierkegaard eingearbeitet. In meinen ersten Exemplaren von dessen Werk finde ich die Widmungen des Freundes zu den Festtagen der Jahre. Aus der Marburger Zeit gehörte er dem Kreis um den Theologen Rudolf Bultmann an. Ich verdanke ihm die Bekanntschaft mit diesem großen Gelehrten und den Zugang zu den Treffen seines Schülerkreises, an denen gelegentlich auch Martin Heidegger mitwirkte. Fahrenbachs Verstehen des menschlichen Lebens war damals von Kierkegaard und Bultmann her bestimmt, und er hat mir deren Fragen, und daß sie sich auch als philosophische stellen lassen, überhaupt erst erschlossen. Immer wieder belehrt, nahm ich am Entstehen der Dissertation teil, die Luthers Verständnis von Hoffnung galt - einer Hoffnung, die vom Glauben nicht zu trennen ist, da beide in gleicher Weise Vertrauen sind. Sie geht zugleich auf einen reinen Gott (purissimum deum), den wir nicht erforschen können und auf den wir hoffen können, ohne der Hoffnung (spes pura) einen konkreten Inhalt zu geben - so daß also die Mahnung ‘presume not god to scan’ vor solcher Theologie ins Leere geht. Man sieht, wie nahe man damit schon der Formulierung der vier Kantischen Fragen gekommen ist, die in der Frage ‘Was ist der Mensch ?’ konvergieren.

Für Fahrenbach stand diese Frage insofern auch damals schon im Zentrum seiner Arbeit, als Kierkegaard und Bultmann gleichermaßen die Gottesbeziehung aus der Verfassung des menschlichen Daseins zu begründen und zu erhellen suchten. So versteht sich die Beziehung beider zu Heideggers Existentialontologie und Fahrenbachs intensive Bemühung um deren Aneignung ohne weiteres. Aber Fahrenbach hat auch deutlich gemacht, daß Kierkegaard als Philosoph zumindest ebenso sehr von Fichte wie von Hegel hergeleitet und fortgebildet werden sollte. Noch heute ist Kierkegaard gegenwärtig in Fahrenbachs Konzept für den Aufbau einer philosophischen Anthropologie. Kierkegaards Begriff vom Menschen als Geist, der ein Verhältnis ist, das sich zu sich selbst verhält, läßt sich auch nach einer sehr weitgehenden Verschiebung in der Bedeutung der Terme auf Fahrenbachs anthropologischem Grundbegriff eines Sich-Verhaltens abbilden, das, kraft seiner exzentrischen Positionalität in der Welt, normiertes Handeln, Verstehen und reflexives Sich-selbst-Verstehen in unaufhebbarer Einheit ist.

Als Fahrenbach mir zum Freunde wurde, gehörte die Verständigung über Subjektivität schon längst zu den Motiven denen ich in der Philolosophie nachging. So ist klar, welche Bereicherung sich daraus ergab, daß ich nun einem an Kierkegaard geschulten Denken und Nachfragen ausgesetzt war. Aus diesem gemeinsamen Interesse stritten wir aber auch miteinander, und zwar aus Anstößen heraus, die damals kaum klar werden konnten, die sich aber nun im Blick auf das artikulieren lassen, was Luther, Kierkegaard, Bultmann und dem jungen Heidegger gemeinsam war: Eine teils reservierte, teils explizit abwehrende Einstellung gegenüber einer Theorie, welcher der Weltbegriff der Philosophie nicht von Beginn an und überall die direkte Anleitung gibt, die sich deshalb in ihren Grundlegungsproblemen verfängt oder die gar, wie die nachkantische, zum Gebrauch spekulativer Begriffsformen übergeht. Dieses Motiv hat sich in Fahrenbachs Denken erhalten, das ihn vom christlichen Denker Kierkegaard über die existenzphilosophische Ethik zur Philosophie als Anthropologie geführt hat. Mir wollte dagegen immer scheinen, daß die Menschheitsaufgabe der Philosophie mit ihrer Konzeption von Grundlegungsgedanken, damit aber auch ihrer Bereitschaft zur Begründung von philosophischem Hintersinn unauflösbar verbunden sei und daß man Kant auch und gerade darin nachzufolgen habe.

Eben deshalb wußte ich es also zu schätzen, daß Kierkegaard nach Fahrenbach im Verbund mit Fichte studiert werden sollte. Und Bultmanns eindringliches, von Paulus hergeleitetes Insistieren darauf, daß der Mensch sich verlieren muß, wenn er sich in seiner Selbstbeziehung versteift, dachte ich über Hegels Modifikationen an der Kantischen Ethik aufnehmen zu können. Die Verbindung der transzendentalen Nachfrage nach den Ursprüngen unserer Weltbegriffe mit der Erklärung von Subjektivität schien mir über den Weltsinn hinauszuweisen, der sich dem Menschen in seiner primären Weltbeziehung erschließt. Und so schien mir Heideggers Seinsfrage, wiewohl aus aristotelischen und phänomenologischen Vorgaben heraus unangemessen orientiert, eine für die Philosophie wesentliche Blickbahn offen zu halten. Dieses Kantische Grundmotiv habe ich also gegen die zahlreichen Anschlüsse an Kant festgehalten und verteidigt, die meinten, sich allein aus der Weltkenntnis vom Menschen und seinem Handeln heraus in Kants Nachfolge eingliedern zu können. Und so habe ich, in der philosophischen Moderne der Sache, die mit dem auch von mir ungeliebten Wort Metaphysik zur Sprache gebracht wird, ihren legitimen Platz zurückzugeben versucht - mit Heidegger wiederum einig darin, daß es vorab und vor allem darum gehen muß, für die Frage ‘Was ist Metaphysik ?’ eine unserem Denken gemäße Antwort zu geben.

Darüber sind Fahrenbach und ich weniger aneinander als auseinander geraten - nicht als Freunde, aber im Sinne der früheren Gemeinsamkeit derselben Bemühung in der Philosophie. Die Gespräche gingen weiter, und die Gegenwart des scharfblickenden Freundes half mir zur Besonnenheit in der Formulierung der eigenen Thesen. Den anstehenden Disputen sind wir aber ausgewichen - jedenfalls bis jüngst, als mich Fahrenbach, einem griechisch-herakliteischem Verständnis von Freundschaft entsprechend, in dem Streit und Liebe zueinander gehören, in dieser Streitsache auch öffentlich attackiert hat (‘Philosophie in synthetischer Absicht’, hrsg. von M. Stamm, Stuttgart 1998, S. 299-345). Gleich darauf hat er mich dann, aus demselben Verständnis heraus und in richtiger Berufung auf den Stil unserer Debatten in Heidelberg, dahin gedrängt, nun auch meinerseits das Wort zur selben Sache zu nehmen, und das just an diesem Tag, an dem der, für dessen streitlustige Freundschaft ich von Herzen ich immer dankbar sein werde, durch dieses Symposion geehrt wird. Mit einem solchen Symposion ist seit Platons Dialog unter demselben Titel allerdings wirklich auch die Erwartung eines Streits der Reden verbunden, und zwar über das, was uns nicht gleichgültig lassen kann. Was ich im folgenden auszuführen habe, ist also Replik, Geburtstagsgeschenk und Auftragsarbeit in einem.

2. - Die Streitpunkte in Fahrenbachs Attacke können hier nicht als bekannt vorausgesetzt werden. Doch lassen sich auch leicht zusammenfassen. Sie schließen wiederum an Kants Frage an, was der Mensch sei, und sie werden in der Folge also auch zu einem Dissens bei die Verständigung über diese Frage führen müssen, die nach Kant die Abschlußfrage der Philosophie ist und die nach Fahrenbach die Leitfrage einer philosophischen Anthropologie zu bleiben hat, in welche die Philosophie als ganze übergeleitet werden soll.

Fahrenbach verteidigt nichts geringeres als sein Grundkonzept, wenn er darauf besteht, zwischen dem, was philosophisches Wissen ist, und jeder Perspektive auf eine Auslegung des Menschenlebens, die über dessen lebensweltliche Erfahrung hinausgreift, strikt unterschieden werden muß. Um die Notwendigkeit zu dieser Trennung zu markieren und zu unterstreichen, bezieht er sich auf Kants Unterscheidung zwischen den epistemischen Modalitäten des Wissens einerseits und des Glaubens andererseits, die Kant benutzt, um die Fragen zu formulieren, die gesammelt in die Frage ‘Was ist der Mensch ?’ eingehen sollen. Wer über die Welt, auf die hin sich Menschen in ihrem Verhalten orientieren, hinausdenkt, wird dafür zwar Argumente aufbieten dürfen. Deren Stellenwert ist aber auf ihren Platz in der Erkundung dessen begrenzt, was je einer als die persönliche Überzeugung seines eigenen Lebens anzunehmen vermag. Sie wenden sich also, mit Jaspers zu sprechen, letztlich nicht an die Vernunft, sondern an die Existenz des Menschen. Finden sie in ihr keine Resonanz, dann bleibt, worauf sie ausgreifen, ohne Verbindlichkeit. Sofern sie aber diese Resonanz finden, helfen sie dazu, eine Überzeugung zu begründen oder zu vertiefen, die um der Klarheit willen nicht mit der Hilfe von Wörtern, die dem Wortfeld ‘Wissen’ zugehören, erläutert werden darf. Im Vergleich mit ihnen sei Glaube der angemessene Ausdruck, der von Kant auch gebraucht und von Jaspers unter ähnlichen Voraussetzungen wieder aufgenommen wurde. Gegen das Gebot solcher Klarheit werde aber verstoßen, wenn behauptet werde, die anthropologische Grundfrage zwinge für sich selbst schon dazu, Weltbegriffe ins Spiel zu bringen, die dem, worauf die Metaphysik als philosophische Disziplin ehedem aus war, ihrer Verfassung nach entsprechen, und wenn dabei die Differenz zum eigentlichen Wissen und überhaupt die Differenz zwischen den epistemischen Modalitäten nicht ausdrücklich hervorgehoben werde. Damit werde der Scheidung zwischen diesen Modalitäten ihre für die Verständigung über die Situation des Menschen grundlegende Bedeutung entzogen.

Wer mit solchen Einwänden konfrontiert wird, dem muß und soll es wohl auch zunächst einmal die Sprache verschlagen. Denn sie scheinen, in ihrer Sache und in der Stützung durch Kant, zunächst einmal zwingend zu sein. So scheinen diesseits des Kleinbeigebens nur zwei Möglichkeiten zu bleiben: darzulegen, wieso man sich von den Einwänden nicht betroffen fühlt, oder in die Rolle der Angeklagten der Schauprozesse zu geraten und die Einwürfe mit subtileren Selbstbezichtigungen zu überbieten. Ganz abgesehen davon, daß beides ein klägliches Bild ergäbe, das auch philosophisch kaum von Interesse wäre, denke ich aber, daß es geraten und sogar geboten ist, gegen die Strategie der Einwendungen subversiv vorzugehen; und zwar so, daß den Einwänden der Anschein, schlagend zu sein, entzogen wird, ohne ihnen damit das Recht zu dem Ansatz, den sie nehmen, selbst auch noch bestreiten zu müssen. Laufen doch philosophische Dispute, die Grundfragen betreffen, oft genug auf einen Streit um die Verteilung von Begründungslasten hinaus. Auch für diesen unseren Fall möchte ich zeigen, daß die Weise, in der hier die wichtige Unterscheidung zwischen epistemischen Modalitäten geltend gemacht wird, dazu benutzt wird, einer anthropologischen Denkart eine privilegierte Stellung zu verschaffen. Ich denke, daß sie ihr nicht gebührt und daß sie die Dimensionen verkürzen würde, in denen im Menschenleben und auch bei Kant die Frage ‘was ist der Mensch ?’ aufkommt und in Beziehung auf die sie also auch beantwortet werden muß. Indem ich als den Gehalt der Kantischen Frage anders als Fahrenbach bestimme, setze ich zugleich zu einer Replik an, die in Hegels Sprache als eine Kritik der anthropologischen Weltanschauung beschrieben werden könnte.

Es ist vielleicht von Nutzen, an die Kontroversen zu erinnern, die ausgetragen wurden, als der Gebrauch, den Kant von seiner Unterscheidung zwischen den epistemischen Modalitäten machte, eben erst bekannt geworden war. Wizenmann hielt dem moralischen Glauben vor, daß er blind, weil von Gründen nicht gestützt sei und daß er deshalb den Titel ‘Vernunftglaube’ zu Unrecht führe. Forberg wollte dem dadurch entgehen, daß er diesen Glauben dahingehend interpretierte, er sei nichts anderes als ein sittliches Handeln, das sich in Beziehung auf die Welt so orientiert, als ob diese Welt einem höchsten sittlichen Willen unterworfen sei. Man kann daraus schon entnehmen, daß die Unterscheidung von Wissen und Glauben in zweierlei Richtung Auswirkungen haben kann: Sie kann einen Bereich für die Lebensorientierung öffnen, der den Ansprüchen an ausweisbares Wissen gar nicht unterworfen werden darf, und so die Selbstverständigung des Menschen von dem Zwang einer Rechtfertigung vor dem Forum wissenschaftlicher Rationalität befreien. Sie kann aber ebenso, und gegenläufig, auch dahin wirken, daß alles, dem der Status zugewiesen wird, ein Glaube von solcher Art zu sein, unter den Vorbehalt gerät, zwar wohl nicht beliebige, aber doch nur lebensdienliche und als solche immer nur bloße Annahme zu sein. Was so aus dem Bereich des ausweisbaren Wissens ausgegrenzt wird, kann eben damit dem Fiktionsverdacht ausgesetzt werden. Dem Automatismus in diesem Übergang zu entkommen ist kaum eine leichtere Sache als die der Verteidigung des Wissens gegen die Skepsis. Darauf, daß er ihm, und zwar auch nicht unbemerkt und bloß per implicationem erliegt, muß jeder sehr genau achten, der zusammen mit dem historischen Kant den Ausgriff des Menschen über Erfahrung und Weltkenntnis hinaus in seiner Vernunft und den von ihr legitimierten Bedürfnissen begründet sieht, so daß er ihn also für wahrheitsfähig zu halten hat.

Gleich zu Beginn seiner Karriere hat Fichte dem Gefälle, das leicht, oft unbemerkt, aber um so wirksamer vom Kantianismus über dessen Glaubenslehre in den Fiktionalismus zieht, eine ingeniöse Strategie entgegengestellt: Er hat Kants moralischen Glauben mit seiner Beschreibung der Kenntnis verknüpft, die ich von mir selbst habe. Was ich im Selbstbewußtsein in Gedanken fasse, hat keine Wirklichkeit außer meinen Gedanken von ihm und ist deshalb doch das gerade Gegenteil einer Fiktion. Ich selbst und der Gehalt des Glaubens, den Kant den sittlichen nannte, haben aber beide in gleicher Weise nur subjektive Gewißheit, womit die Verwendung des einschränkenden ‘nur’ und in einem damit die Beschreibung als Glaube und die Verdächtigung als Fiktion hinfällig werden.

In ihrer ersten einfachen Form hat diese Strategie gewiß noch Schwächen. Fichte hat sie lebenslang und letztlich ohne stabilen Erfolg zu eliminieren gesucht. Aber mit der Zuordnung von Selbstgewißheit und einer Vergewisserung, die Gehalte betrifft, welche herkömmlich der rationalen Disziplin der Metaphysik überantwortet waren, ist ein Konzept eingeführt worden, das nach wie vor eine Aussicht darauf erschließt, der untergründigen Zweideutigkeit zu entkommen, die der scheinbaren Großzügigkeit innewohnt, neben dem, was zu wissen ist, einen philosophisch legitimen Glauben zuzulassen. Auch gegenwärtig kann es keinen Kantianismus geben, der Kants Intentionen unreduziert aufnimmt und der das von Fichte zuerst erschlossene Strategem nicht zu erneuern versteht.

Für eine Übersetzung dieser Strategie in ein unserer Zeit geläufigeres Idiom bietet sich zunächst Peter Strawsons auf Semantik gegründete Ontologie an. Im Anschluß an Kant hat er zeigen können, daß in unserer Weltbeziehung schon kraft der logischen Form des elementaren Aussagesatzes die Annahmen einer Welt von Objekten, die in einem Raum eine diachrone Identität haben, und das Verständnis von uns selbst als über ihre Zustände hinweg identische Personen unauflösbar miteinander verfugt sind. Dies Modell ließe sich auf den Bereich praktischer Gewißheiten übertragen, womit zu zeigen wäre, daß unser Selbstverständnis als Person, deren Handeln unter verbindlichen Normen steht, von einem Begriff von der Welt gar nicht abzuscheiden ist, von dem gilt, daß sie nicht dem strikten Determinismus unterworfen ist und daß sie für ein der Norm gemäßen Handeln auch langfristig einen Wirkungsbereich aufgeschlossen hält. Unter Beweis zu stellen ist der Weltbegriff der Objekte in Raum und Zeit so wenig wie die in ganz derselben Weise holistisch verfaßte praktische Welt. Aber obwohl der Eingang in die erstere unausweichlich, der in die zweite nur sittlich geboten ist, sind beide Welten doch nicht Gehalte eines Glaubensartikels. Nach Strawson heißt die Disziplin, in der über solche holistischen Verfassungen aufgeklärt würde, deshalb auch (deskriptive) Metaphysik. Fahrenbach hat sich selbst in einer gewichtigen Abhandlung über Wittgenstein und Kierkegaard die Frage gestellt, warum Wittgenstein wohl die von seiner zweiten Philosophie freigesetzten Mittel nicht dazu genutzt habe, auf vergleichbare Weise seine moralischen und religiösen Überzeugungen mitteilungsfähig werden zu lassen. In der Tractatus-Philosophie und noch hin bis zum Vortrag über Ethik hat von ihnen nur im Appell an Erfahrungen und dann im ‘Anrennen gegen die Grenzen der Sprache’ und damit auch ganz pauschal die Rede sein können. Würde über sie nun nicht in einer Weise zu verständigen sein, die eine genaue Parallele ergibt zu der Erklärung der in das Fundament unserer Sprachspiele eingelassenen Überzeugungen von dem, was der Fall ist ? Weder ‘Wissen’ noch ‘Glaube’ wären für solche Überzeugungen gänzlich geeignete epistemische Ausdrücke. Aber von Wissen in einem besonderen Sinn dürfte dennoch in beiden Fällen die Rede sein - und zwar dann, wenn ein Mensch, der sich in jeweils einer dieser Welten orientiert, auf die Frage danach zu antworten hat, wie ihm die in seiner Weltbeziehung eingebildeten Voraussetzungen gegenwärtig sind.

Dieser Möglichkeit und auch der Variante der Fichte-Strategie, die zu Strawson hinüberleitete, soll hier nicht weiter nachgegangen werden. Sie diente nur dazu, die vermeintliche Selbstverständlichkeit in Suspens zu bringen, mit der das Zugeständnis der Legitimität eines an die Existenz des Einzelnen gebundenen Glaubens alle Konzepte von Metaphysik zugleich unterminieren und alle Reden von Wissen obsolet werden sollen. In den Texten, gegen die Fahrenbach seine Einwände gerichtet hat, folge ich aber einer anderen Strategie. Sie profitiert zwar gleichfalls von Fichtes strategischem Ansatz, gibt ihm aber eine Wendung, die auch aus der Absicht hervorgeht, sich in größerer Nähe zu Kantischen Prämissen in Hinsicht auf Selbstbewußtsein und somit zum Grundmuster von dessen gesamter Systematik zu halten. Diese Strategie ist den Einwänden von Fahrenbach in anderer Weise und zugleich auch noch mehr ausgesetzt als der an Fichte assimilierte Strawsonianismus. Darum muß diesen Einwänden nun auch noch weiter nachgegangen werden. Aber gerade das wird uns dann auch zur Kantischen Frage „Was ist der Mensch ?" zurückleiten und eine andere Erklärung für sie ermöglichen.

3. - Ebenso wie die Einwände gegen sie kann die Strategie, die Fahrenbach seiner Kritik unterwirft, hier und heute nur in wenigen Thesen resümiert werden. Von dem referierten Konglomerat aus Strawson und Fichte unterscheidet sie sich dadurch, daß sie das Wissen, das wir von uns selbst haben, nicht nur in eine unauflösbare Korrelation mit Überzeugungen bringt, welche die uns erschlossene Welt betreffen. Sie geht vielmehr davon aus, daß jenes Wissen von uns selbst wesentlich unvollständig ist, woraus sodann gefolgert wird, daß wir nur im Rahmen einer Konzeption, die im Ausgang von dem Subjekt, als das wir uns kennen, über eben dieses Subjekt hinausgreift, über dessen Natur verständigt sein können. Daraus, daß der Mensch immer auch von dieser Unvollständigkeit weiß, erklärt es sich weiter, daß sein bewußtes Leben in einen Gang der Selbstverständigung gewiesen ist, der ihn auch in Denkweisen hineinzieht, die als die metaphysische Dimension seiner Selbstverständigung bezeichnet werden können.

Um dahin zu gelangen, muß die Ausgangslage dieser Selbstverständigung und also das ursprüngliche Wissen, das wir von uns selbst haben, sein Status und die besondere Weise, in der es Wissen ist, genauer bestimmt werden. Es darf nicht zu einer logico-semantische Grundform gesteigert und so als vom jeweils einzelnen Selbstbewußtsein abgelöst definiert werden. Ohne Formcharaktere ist freilich dieses Selbstbewußtsein und sind die Aktivitäten, die an es Anschluß haben, nicht zu begreifen. Doch lassen sie sich nicht autonomisieren und dem vorordnen, was ihm im Wissen von sich erschlossen ist. Aber das Subjekt, das im Wissen von sich konstituiert ist, läßt sich ebensowenig einfach nur als der Selbstbezug begreifen, kraft dessen jeder von uns darüber verständigt ist, welche Person in welcher Verkörperung der ist, der so von sich weiß. Wenn die delikate Balance zwischen diesen beiden gewichtigen Tendenzen (und Abwegen) eines aktualisierten Kantianismus einmal eingespielt und gesichert ist, dann lassen sich an Grundaspekte dieses Wissen des Einzelnen von sich zwei voneinander divergierende Untersuchungen anschließen.

Die eine von ihnen zielt auf die Aufklärung des Einheitssinnes von Welt im Sinne von Natur, in Beziehung auf die sich ein solches seiner selbst bewußtes Subjekt so zu lokalisieren hat, daß es zugleich in einem Überblick über alle möglichen Orte und Verläufe steht. Die andere Untersuchung geht der Kontinuierung des Subjekts in seinem Wissen von sich und dann weiter dem Gang der Selbstverständigung nach, der seinen Ausgang davon nimmt, daß die Selbstbeziehung in Gedanken wesentlich unvollständig ist. Zwar ist sie durchaus kein bloßer Gedankeninhalt, dem als solchem auch gar nichts Wirkliches entsprechen könnte. Da sie aber nur ein Subjekt und also ein Einzelnes ausmacht, das einzig in diesen enagierten Gedanken von sich wirklich ist, bleibt offen, unter welchen Bedingungen und in welchen weiteren Zuordnungen es diese seine Wirklichkeit hat. Im bewußten Leben selbst kann diese Frage unter anderem auch deshalb nicht offen gehalten werden, weil das Subjekt nur vermittels einer solchen Selbstbeschreibung in seine Weltbezüge eintreten kann, die über das Epistemische hinausgehen und die in seiner epistemischen Kontinuität nur ermöglicht sind - zumal in die seiner sittlichen und seiner intersubjektiven Lebenspraxis.

Sowohl im Weltbezug wie in der Selbstkontinuierung des Subjektes kann zwischen einer invariablen Grundstruktur und Vektoren unterschieden werden, die wesentlich einem variablen Prozeß unterliegen. Die elementaren Bedingungen, unter denen sich uns eine Welt als die Dimension der Kopraesenz von Einzelnen erschließt, ist offen für eine unbestimmte Vielfalt möglicher Beschreibungssysteme unter verschiedenen Begriffen von der Natur. Das Subjekt kontinuiert sich zunächst einmal unter Bedingungen, die seiner Disposition entzogen sind, und zwar in den diachronen Übergängen zu je anderen Phasen seines bewußten Lebens. Diese Kontinuierung ist aber durchzogen von anderen Prozessen, insbesondere dem Prozeß der Erkundung der Möglichkeit zu einer stabilen Selbstbeschreibung des Subjektes in Beziehung auf alles Wirkliche und auf den Grund seines eigenen Hervorgangs. In gegenständlicher Einstellung und als irgendeine Tatsache in der Welt können ihm beide nicht zugänglich werden. Über diesen Erkundungsgang wird das Subjekt in die Erwägung vieler, darunter auch gegenläufiger Selbstdeutungen hineingezogen. Die damit angelegten Ambivalenzen erklären seine Bereitschaft dazu, sich von den Deutungssystemen der Kulturen und ihrer Religionen den Erkundungsgang vorstrukturieren zu lassen. Die Tendenz seines Ganges geht aber dahin, in einer Selbstdeutung, die nunmehr auf Dauer gestellt sein kann, und in einem damit in Beziehung auf alle die Erfahrungen, denen das Subjekt unter der Blickbahn anderer Entwürfe ausgesetzt war, sein bewußtes Leben zu versammeln und mit sich einig werden zu lassen.

Unter Voraussetzung der so gegliederten Konzeption, die ersichtlich wohl mit dem Strawsonianismus im Bunde, zugleich aber in großer Distanz zu ihm steht, sind nun zunächst Bemerkungen zu der Frage am Platze, wie die Ausdrücke für epistemische Modalitäten in ihrem Zusammenhang angemessen gebraucht werden können. Sodann ist auf die metaphysische Dimension der so erklärten Selbstverständigung einzugehen.

Viele Argumente können dafür geltend gemacht werden, die epistemische Situation nicht als Wissen zu beschreiben, in der sich eine Person befindet, die eine Lebensdeutung als wahr und als für sich zuletzt verbindlich angenommen hat: (1) Eine solche Annahme erfolgt in Kenntnis eines epistemischen Risikos. Denn sie ist der Nachfolger vorausgehender Deutungsversuche, die gleichfalls schon als wahr in Betracht kamen, und somit ist sie offen für die Möglichkeit einer weiteren Selbstrevision, die von neuen Erfahrungen und von den Gedanken, in die sie ziehen, abgenötigt sein könnte. (2) Die Evidenzen, die zur Annahme einer solchen Deutung führen, sind nicht derart objektivierbar, daß sie in einer intersubjektiven Verteidigung des Anspruchs, man habe ein Wissen, als Ausweis unterbreitet werden können. Mit dem Gebrauch des Wortes Wissen wird aber akzeptiert, daß man sich zu einer solchen Verteidigung auffordern lassen muß. (3) Es gibt in dem Bereich, in dem sich Lebensdeutungen entfalten, prinzipiell gar keine Möglichkeit dazu, Gründe vorzubringen, kraft deren ein solcher Ausweis zwingend werden könnte. In anbetracht dieser Gründe bietet sich die Rede von einem Glauben an, der epistemisch die Annahme solcher Lebensdeutungen trägt. Denn von einem Glauben ist dann zu sprechen, wenn etwas als wahr angenommen wird, für das diese drei Bedingungen für die Zuschreibung von Wissen nicht erfüllt sind und was dennoch als feste Überzeugung, nicht als bloße Meinung zu gelten hat.

Wird nun aber in einer binären Unterscheidung vom Wissen von einem Glauben gesprochen, dann werden Bedeutungsmomente freigesetzt, die von der Erklärung der Weise, in der Lebensdeutungen angenommen werden, mindesten eben so sehr ferngehalten werden sollten. Im Unterschied zu wissen ist glauben ein Verbum, das sich in seinem ursprünglichen Gebrauch auf die Annahme von Zeugnissen anderer Personen bezieht. So geht mit der Verwendung des Wortes eine Komponente von Vertrauen auf Zeugen und Zeugnisse einher. Sie wird von den monotheistischen Religionen auch in Anspruch genommen, wenn sie den Glauben an ihre Lehren und Verheißungen von der Beseligung der Menschen erwarten, - einen Glauben, der immer auch ein Vertrauen auf die Zeugnisse von Offenbarungen und Propheten sowie die Hoffnung auf die Erfüllung ihrer Verheißungen einschließt. Zwar läßt sich die Rede von einem Glauben durch eine Definition fixieren, aus der diese Komponenten und also auch das Vertrauen auf die Wahrhaftigkeit und Verläßlichkeit von Zeugen ausgeschieden worden sind. Doch wird dann damit, was nun noch immer Glauben heien soll, wieder der Rede von einem Wissen angenähert. Denn nun gilt , was da angenommen wird, nicht nur als wahr, sondern auch seine Annahme gilt insofern als begründet, als die Gründe, derentwegen sie anzunehmen ist, wirklich erwogen und einsichtig gefunden worden sind, womit der herkömmlichen Definition von Wissen entsprochen wäre. Man muß sich deshalb nunmehr umso nachhaltiger fragen, ob die Argumente, die im selben Zusammenhang gegen den Gebrauch der Rede von einem Wissen ins Feld geführt worden waren, wirklich durchschlagend und schlechthin entscheidend sind..

(zu 1) Wenn Wissen nur dort in Anspruch genommen werden darf, wo jede Selbstrevision ausgeschlossen ist, dann könnte mit der Ausnahme von sehr einfachen apriori wahren Sätzen und von empirischen Sätzen darüber, daß von mir gerade jetzt gewisse Aussagen erwogen werden, überhaupt kein Wissensanspruch erhoben werden. Denn alle anderen Aussagen, wenn sie auch noch so gut begründet sind, können prinzipiell durch neue Tatsachen immer noch in Frage gestellt werden. Einige prominente Philosophen der ersten Hälfte des Jahrhunderts haben deshalb von dieser Einschränkung des Wissenssinnes her argumentiert. Aus ihr folgt aber, daß, wenn Wissen erreicht ist, jede Untersuchung der betreffenden Sache beendet wäre. Um diese Konsequenz, die auf ein Paradox im Begriff der Rationalität selbst hinausläuft, zu vermeiden, muß zugestanden werden, daß ich auch dann schon weiß, wenn das, wovon ich Wissen beanspruche, im Ganzen dessen, was ich erwäge, in der Weise eine Vorzugsstellung einnimmt, daß ich bei allen anderen Begründungen auf es zurückgreifen kann (Chisholm). Auch solche privilegierten Wahrheitsansprüche sind nichtsdestoweniger noch umstürzbar und bleiben darum der Untersuchung ausgesetzt. Wissen in diesem Sinne gibt mir insofern nur das Recht, meines epistemischen Verhaltens sicher zu sein, jedoch keine absolute Sicherheit.

(zu 2) Von Wissen zu sprechen, setzt voraus, daß sich der, dem Wissen zugeschrieben wird, in einer Situation befindet, die für den Gewinn einer Begründung gerade desjenigen Wissens, das zugeschrieben wird, angemessen ist. Würde man nun verlangen, daß diese Situation auch von jedem anderen, und zwar jederzeit, eingenommen werden könnte, so wäre der Umkreis des Wissbaren auf nunmehr andere Weise unzulässig eingeschränkt. Zwar muß verlangt werden, daß der, der Wissen beansprucht, über die Begründung seines Wissen Rechenschaft geben kann. In diese Rechenschaft können aber Evidenzen (und die Folgerungen, die sie provozieren) eingehen, die mit den Erfahrungen des jeweils eigenen Lebensganges verbunden bleiben, sofern sie nur über irgendwelche, auch indirekte Mitteilungsweisen kommuniziert werden können.

(zu 3) Auch im Bereich des Erfahrungswissens, das jeder jederzeit mit jedem teilen kann, gibt es Wissenansprüche, für die keine zwingenden Begründungen gegeben werden können. Das gilt sowohl für die Aussagen über Wirkliches, die (nach Wittgenstein) in die Fundamente unseres Verstehens eingegossen sind, als auch für empirische Theorien ohne qualifizierte Rivalen wie etwa in der Theorie der Elementarteilchen oder der Himmelsbewegungen. - Gerade für Lebensdeutungen können zudem Begründungen gegeben werden, welche sie zumindest in nachträglicher philosophischer Erwägung dadurch stützen, daß ihre Annahme einen höheren Grad von Konsistenz in unserem Wissen über unsere gesamte epistemische Ausstattung zur Folge haben. Schon Kant hat die Architektur seines gesamten Systems so verstanden, daß es durch seinen Aufbau die Überzeugungen (von ihm noch Glauben genannt) stützt, die dem guten Willen in seiner Weltbeziehung unabweisbar sind: Die Verfassung aller unserer epistemischen Fähigkeiten formiert sich in ihrer Beziehung aufeinander dann zu einem einheitlichen und sinnvollen Begründungsbild, wenn sie als die notwendige Bedingung dafür aufgefaßt wird, eine Lebensdeutung annehmen zu können und wirklich anzunehmen, die an ihr selbst und unmittelbar durch keine intersubjektiv ausweisbaren Gründe gestützt zu werden vermag.

Aus all dem läßt sich nunmehr dies entnehmen: Den Gründen, die dafür sprechen, bei der Annahme von Konzeptionen, die dem bewußten Leben eine Selbstbeschreibung zuwachsen lassen, nicht von einem Glauben zu sprechen, wirken keine anderen Gründe entscheidend entgegen, die es ausschließen, im selben Zusammenhang von einem Wissen zu sprechen. Um ein Wissen besonderer Art und auch um einen besonderen Gebrauch des Wortes Wissen muß es sich dabei allerdings handeln. Insofern es ein Wissen ist, zu dem ein Leben nur aus dem Gang seiner Selbstverständigung heraus gelangen kann, ist das Ergebnis dieses Ganges nicht als Erkenntnis zu verstehen. Der Prozeß, aus dem es hervorgeht, ist der eines Durchgangs durch Alternativen, deren Haltbarkeit in der ständigen Prüfung der Möglichkeit erwogen wurde, unser Leben in die Selbstbeschreibung einzubringen, welche durch sie ermöglicht werden. Der Gang, der sich so aus der Interaktion zwischen signifikanten Erfahrungen, erkundendem Denken und Selbstapplikationen ausbildet, läßt sich nicht angemessen als ein Weg zum Erkenntnisgewiinn, sondern als ein Gang der Vergewisserung beschreiben, von dem vielleicht weiter auch zu sagen ist, da0 er zu einer Einsicht führt. Das Wort Wissen kann Resultate sowohl von Erkenntnisbemühungen wie von Vergewisserungen bezeichnen und auch auf den Fall einer reflexiven Einsicht angewendet werden, in die Momente der lebenspraktischen Selbstverständigung eingehen. Aus der Perspektive dessen heraus, der solche Vergewisserung durchläuft, ist jedenfalls das, was seine Vergewisserung ergibt, in seiner epistemischen Verfassung dem gesicherten Wissen aufs engste benachbart und ein zurecihender Grund, sich selbst ein Wissen zuzusprechen.

Nun haben wir allerdings davon auszugehen, daß der Gebrauch des Verbs wissen, der in der ersten Person singularis erfolgt, unter anderen Bedingungen steht als die Zuschreibung von Wissen zu anderen Personen. Nicht jedem, der begründet sagt ‘ich weiß’, wird man das, was er zu wissen beansprucht, auch als wirklichen Wissensstand zugestehen. Die Regeln, nach denen Wissen intersubjektiv zugeschrieben wird, schließen ein, daß abgesehen werden kann, wie solches Wissen nach gemeinsam beherrschten Kriterien zu erklären ist. Andererseits wird aber doch Wissen auch nur dann intersubjektiv zugeschrieben, wenn der, dem es zugeschrieben wird, in der Situation ist, in der er in derselben Hinsicht und begründet das ‘ich weiß’ zu denken und zu äußern vermöchte. Daß das, was als Wissen gilt, auch Wissen für ihn selbst ist, bleibt die Basis dafür, daß andere ihm Wissen zuschreiben können. Kraft dieser Wechselbeziehung zwischen Wissensanspruch und Wissenszuweisung ist aber nun auch ein weiter Raum für die Zulässigkeit von Kriterien geöffnet, nach denen die Zuschreibung von Wissen im intersubjektiven Zusammenhang als legitim zu gelten hat. Auch das, was jeweils einen Einzelnen zur Annahme einer Selbstbeschreibung veranlaßt, läßt sich unter Wahrung solcher Kriterien intersubjektiv verdeutlichen, wenn es auch nicht einer anschaulichen Evidentiierung unterworfen werden kann. Wäre das nicht möglich, könnte es auch gar keine allgemein verständlichen Lebenslehren und ebensowenig eine Philosophie der Subjektivität geben. Eine solche Philosophie ist im übrigen auch darauf begründet, daß die formale Verfassung einer Weltform, in die sich die Subjektivität einbegriffen wissen kann, in jedem Fall aus denkendem Entwerfen heraus konzipiert wird, was einschließt, daß über sie in diskursiver Rede sogar eine adäquate Rechenschaft gegeben werden kann. Schließlich muß man noch dessen eingedenk bleiben, daß die Regeln, unter denen Wissen intersubjektiv zugeschrieben wird, ihrerseits in einer Art von Wissen begründet sind, das sich allein in der ersten Person, wenn auch nunmehr in der ersten Person pluralis, artikulieren läßt. Auch von ihm gilt, daß es nicht als alternativelos angesehen werden kann - ob sich dieser Plural nun aus den spontan entwickelten Konventionen einer Sprachgemeinschaft oder aus einem Typus von Rationalität erklärt, den wir als den unseren und den wir somit nicht als den einzig möglichen absehen.

Gegen die Verwendung von ‘Wissen’ im Zusammenhang von Selbstbeschreibungen des bewußten Lebens könnten allerdings auch noch ganz andere Gründe vorgebracht werden, und zwar solche, die nicht aus Überlegungen hervorgehen, die auf die Abgrenzung der Anwendungsbereiche von ‘Glauben’ und ‘wissen’ gehen. Je mehr man dazu neigt, Wissen an Erkenntnis und diese an den Gebrauch wissenschaftlicher Verfahren zu binden, um so weniger wird die Zuschreibung von Wissen dort für angemessen gelten, wo eine Konzeption darauf ausgeht, das in sich einzubegreifen, was wir ohne jede Vermittlung von Gründen und somit auch ohne jede Mühe und die Überwindung eines Zweifels von uns selbst wissen. Aus dieser Perspektive heraus wird man dann weiter auch dahin geführt, die Kenntnis, die wir von uns selbst haben, (also das elementare Selbstbewußtsein) nicht als einen Fall von Wissen zuzulassen, so daß man es ablehnt, von einer ‘wissenden Selbstbeziehung’ sprechen zu wollen. Diese Kenntnis ein Wissen zu nennen, wird auch noch durch einen ganz anderen Grund erschwert, nämlich dadurch, daß im Falle dieser Kenntnis das Wahrheitsprädikat nicht in der normalen Weise ins Spiel kommen kann. Wahrheit ist mit irgendeiner Bezugnahme von Gedanken auf Objekte verbunden. Aber von dem Kern der Kenntnis, die wir von uns selbst haben, kann eine Beziehung dieser Art nicht erwartet werden. Als Subjekte existieren wir nämlich nur in Gedanken, und an diese Grundtatsache muß jede Selbstbeschreibung Anschluß haben, um dann freilich über sie auch hinauszugreifen. Darauf hatte schon Fichte gezielt, als er davon ausging, daß wir von uns selbst ‘nur’ eine subjektive Gewißheit haben, von der er aber doch zugleich sagen wollte, daß sie jeglicher Objektbeziehung vorausgehe und daß sie ihr in ihrem epistemischen Status überlegen sei.

Ich selbst denke jedoch, daß der Sinn von Wissen so weit gefaßt werden kann und muß, daß er sowohl diese unmittelbare Kenntnis von uns selbst als auch das Ergebnis einer Vergewisserung abdeckt, die nicht als Erkenntnis verstanden werden kann. Dafür spricht neben den philosophischen Gründen, die hier nur zum kleinen Teil vorzutragen waren, auch die Tendenz der Sprachen, die wir sprechen. Am Ende sind wir immer genötigt, bei der Beschreibung dieser und vieler anderer epistemischen Situationen das Verbum wissen zu verwenden. Wir sind allerdings eben deshalb auch dazu verpflichtet, die Varianten seines Gebrauchs zu erklären und von ihren Bedingungen her aufzuklären - ein Untersuchung, in die, was Gewißheit und was Vergewisserung heißt, einbezogen sein muß. Herkömmlich fällt diese Aufgabe der Erkenntnistheorie zu, für die Wissenstheorie aber vielleicht doch ein angemessenerer Name wäre, wie sie denn englisch auch Theory of Knowledge heißt.

Schon im Vorfeld solcher systematisch angelegten Untersuchungen, auf dem wir uns hier bewegt haben, ist vermutlich deutlich geworden, daß die Liste der epistemischen Modalitäten, die Platon begründete und die aus der Logik der Wolffschule in die Formulierung der vier Fragen von Immanuel Kant einging, zumindest unzureichend differenziert ist. Sie bietet nicht mehr als einen ersten Anhalt an. Ihm müssen die Ergebnisse der späterer Untersuchungen, zumal der dieses Jahrhunderts, angeschlossen werden, welche dem Gebrauch des Wortes Wissens und der Logik dieses Gebrauchs gegolten haben. Als unzureichend erweist sich die überkommene Liste insbesondere dann, wenn es darum geht, die Weise zu bestimmen, in der das bewußte Leben Überzeugungen in Beziehung auf sich selbst ausbildet und in Geltung gesetzt findet. Ähnliches gilt aber auch für den Ausdruck Glauben. Um die Bestimmung und die Modifizierung seiner Verwendungsweisen haben sich seit Schleiermacher die Theologen mehr als die Philosophen bemüht. Daß er aber, wie gezeigt wurde, ungeeignet ist, den epistemischen Zustand im Ergebnis der Selbstvergewisserung des bewußten Lebens zu fassen, tritt auch schon in Kants eigener Verwendung der epistemischen Modalitäten deutlich hervor. So liegt etwas Sinnwidriges darin, an etwas zu glauben, was mein eigenes Verhalten von Grund aus bestimmt. Ich kann zwar, wie Kant es will, an meine Unsterblichkeit glauben. Denn dieser Glaube gälte einer Eigenschaft, die nicht jetzt schon im Vollzug meiner Subjektivität in Anspruch genommen werden muß. Aber daraus, daß die Vergewisserung dessen, daß ich ein freies Wesen bin, zu einem ‘Glauben’ an die Freiheit führen soll, der unter die Kantischen Postulate gerechnet wird, haben sich auch in Kants eigener Sprache und Systematik Schwierigkeiten ergeben. Sie schwinden auch nicht, wenn man notiert, daß William James im selben Zusammenhang den auf andere Weise vieldeutigen Ausdruck ‘belief’ verwendet hat. Sobald Selbstdeutungen des bewußten Lebens zur Sprache gebracht werden, müssen solche Schwierigkeiten an irgendeiner Stelle wohl immer aufkommen. Auch Jaspers hat sie mit seiner ad-hoc-Sprachregelung für die in seinem System vorgesehenen Modi von Überzeugung nur ungenügend gemeistert. Es sind diese Schwierigkeiten, die auch in meinen Texten spürbar werden, welche Fahrenbachs Kritik auf sich gezogen haben. Darauf, daß sie aufgeklärt und unter Kontrolle gebracht werden müssen, hat er mit Recht hingewiesen. Mit einer bloßen Erinnerung an Kants (und Jaspers) Unterscheidungen kann man sich ihrer aber nicht entledigen.

Der Hinweis auf sie könnte nun aber auch dazu dienen sollen, der anthropologischen Weltanschauung einen Vorteil einzubringen, der sich daraus ergeben könnte, daß die Bemühung des bewußten Lebens um die Vergewisserung in einer Selbstdeutung als die Bemühung um einen Glauben interpretiert wird. Von dem würde sich dann sogleich auch absehen lassen, daß ihm irgendein Wissenssatatus und mit ihm auch jede mögliche Deckung durch Philosophie zu entziehen ist. Insoweit dies Strategem bei der Kritik im Spiel gewesen ist, sollte ihr durch das Vorausgehende jedoch schon hinreichend entgegengewirkt worden sein.

Umso mehr sollte sich Fahrenbach nun selbst auch einladen lassen, an Untersuchungen teilzunehmen, die den Gründen unserer Verlegenheit beim Gebrauch der Verben wissen und glauben und Möglichkeiten zu ihrer Behebung gilt, womit er doch nur an seine eigenen Anfänge anknüpfen würde. Noch ist in dieser Hinsicht fast nichts unternommen worden, in dem Wittgensteins Reflexionen über Wissen und Gewißheit, die epistemische Logik und analytische Untersuchungen über Meinen und Wissen mit den Versuchen der Existenzphilosophen seit Kierkegaard und den an Subjektivität orientierten neueren Entwürfen seit Fichte zusammengeführt wären. Wer mit ihnen vertraut ist, für den wird ohnedies deutlich sein, daß in einer Untersuchung, die sie einbezieht, das Prädikat epistemisch wieder den ursprünglichen griechischen Sinn von Episteme annehmen wird, mit dem das lebenspraktische Verstehen und die besonnene Verständigung über Weltbezug und Bewandtnis des Menschenlebens ebenso wie die wissenschaftliche Erkenntnis aufgerufen werden können. Aus so angelegten Untersuchungen wird dann wohl eine weitere Bestätigung der Legitimität und die genauere Eingrenzung einer Rede von Wissen, wenn auch nicht von Erkenntnis, hervorgehen, die im Blick sowohl auf die Selbstverständigung des bewußten Lebens als auch auf den ihr innewohnenden Ausgriff auf Metaphysik unentbehrlich ist.

4. - Über die Wichtigkeit solcher Untersuchungen im Anschluß an die epistemischen Modi müssen wir durchaus nicht in einem Dissens sein. In wirklichem Dissens enden wir dann aber offenbar, wenn nunmehr zum Thema Metaphysik zurückgeleitet wird - ein Ausdruck übrigens, der für die gemeinten Gehalte noch weniger geeignet ist als der Ausdruck Glaube für die Überzeugungsart, über die solche Gehalte in einer Selbstbeschreibung angenommen sind. In Folge des Ansatzes, der in Thesen vorgetragen worden ist, habe ich daran festzuhalten, daß alle diese Selbstbeschreibungen über das hinausgehen müssen, was sich uns in der reflexiven Kenntnisnahme von Zuständen und Leistungen der Subjektivität und in der Kenntnisnahme von deren Weltbeziehungen bereits angemessen erschließt. Wenn die Beziehung auf die Natur und ihre Einheit und die Selbstkontinuierung des Subjektes die beiden Katheden sind, die von dem nicht hintergehbaren Punkt des Wissens von sich ausgehen, dann zieht jede Selbstdeutung die Hypothenuse zu dieser Doppelbeziehung aus und greift zugleich in den Raum aus, innerhalb dessen sich Form und Prozeß dieser Doppelbeziehung insgesamt ausbilden.

Eben dies hat Kant jederzeit im Blick gehabt, wenn er die drei Fragen nach dem, was wir wissen und was wir zu tun und zu hoffen haben, in der Frage ‘Was ist der Mensch ?’ zusammenführte. Die Antwort auf die erste Frage begrenzt unser Wissen nicht nur in Beziehung auf das, was überhaupt ist, sondern auch in Beziehung auf uns selbst. Mit der Frage, was wir tun sollen, sind wir, insofern sie uns eine Selbstbeschreibung abverlangt, bereits über die Welt hinausgewiesen, von der wir Erkenntnis haben. Mit der dritten Frage sind wir dann ganz auf Verhältnisse gewiesen, die sich nur begreifen lassen, wenn man sie nicht allein von dem abzuleiten versucht, was uns in unmittelbarer Reflexion auf uns selbst oder als Natur erschlossen ist.

Alle drei Fragen werden als Fragen vorgeführt, die ich mir selbst stellen muß. Wenn sie dann in der nunmehr neutral formulierten Frage danach, was der Mensch sei, kulminieren, so heißt das nicht, daß die Perspektive des Subjektes, das sich seiner selbst vergewissern muß, am Ende doch durch die einer distanzierten Weltbetrachtung ersetzt werden könnte. Der Wechsel in der Art der Formulierung versteht sich vielmehr daraus, daß gemäß den ersten drei Fragen Möglichkeiten des Subjekts bestimmt und begrenzt werden sollen, während die vierte von den zuvor gegeben Antworten her ein Konzept vom Menschen in Frage stellt, das er als seine Selbstbeschreibung anzunehmen vermag. In der Weise, in der die letzte Frage fragt, ist also die erste Person in derselben Weise operativ wie in den Fragen, die ihr vorausgehen. Auch das geht in die Kantische Wendung ein, derzufolge die Anthropologie eine anthropologia transcendentalis ist (Reflexion 903). Kant stellt sich damit in die Nachfolge Platons, der in unserer Tradition zuerst die Frage ‘ti estin anthroopos’ (Theät. 174 b) fomulierte, womit er sich, seinen Worten gemäß, gegen die auf die Erforschung der Natur fixierten Philosophen, aber ebenso offesichtlich nicht etwagegen sich selbst und also gegen den wendete, der als erster deutlich machte, daß man bei der Suche nach dem eigentlichen Wesen des Menschen über das hinausgehen muß, wovon sich Berichte geben lassen, die auf irgendwelche Wahrnehmungen gegründet sind.

Vielleicht wird zugestanden, daß man auch den historischen Kant so zu verstehen hat.

Ich meine nun aber, daß er in dieser Hinsicht auch Recht behalten sollte. Was der Mensch ist, läßt sich durchaus nicht in der Weise verstehen, daß sich eine Definition ergibt, die in einem Scheinwerferlicht, das auf unabweisbare Tatsachen gerichtet ist, außer Zweifel gerückt werden könnte. Selbst für den Naturalismus einer philosophischen Anthropologie gilt noch, daß er aus einer Vorentscheidung hervorgeht, die aus dem reflektierten Wissen von Form und Gang der Subjektivität heraus die Erfahrung auf den Entwurf eines Ganzen hin übersteigt, um sich dann zu ihr zurückzuwenden und sich den Alternativen, von denen sie doch weiß, nunmehr zu versagen. Damit wird diesem Naturalismus nicht etwa vorgeworfen, daß er inkonsistent sei. Die Möglichkeit, zu einer solchen Entscheidung zu gelangen, ist der Subjektivität eigentümlich. Darum kann für sie auch keine Selbstbeschreibung als definitiv gelten, die nicht im Durchgang durch eine Erfahrung mit dieser Möglichkeit angenommen worden ist. Doch dies einzuräumen bedeutet etwas ganz anderes als davon auszugehen, daß der Naturalismus sozusagen erste Wahl ist, um es dann jeder Alternative zu ihm anheimzustellen, sich durch existentielle Selbstvergewisserung oder im Kantischen moralischen Glauben zu fundieren. Eine solche Anordnung zieht zwangsläufig die Verdächtigung nach sich, alle solche Alternativen liefen darauf hinaus, sich einer transzendenten Schattenwelt oder auch mit Hilfe asiatischer oder Hegelscher Quellen einer spekulativ entworfenen alternativen Weltkonzeption anheimzugeben, womit man sich um bloßer Projektionen (Fiktionen) willen aus der gemeinsamen, der realen Welt verabschiedet, welche sich doch als die einzige in durch nichts zu erschütterndes Tatsachenwissen erschließt.

In vielen Gestalten ist dort, wo die Anthropologie als die eigentliche Wissenschaft vom Menschen propagiert wird, insgeheim diese Verteilung der Begründungslast am Werke, wenn sie auch mit dem Zugeständnis, über letzte Fragen müsse noch in eine Kommunikation eingetreten werden, hinter der hohlen Hand gehalten bleibt. Es ist klar, daß damit die Möglichkeit eines Vernunftlebens, das sich nicht von Beginn an in die Immanenz binden lassen kann, de facto unterminiert wird. In den Gebrauch einer solchen Strategie kann man aber auch ohne Arglist und sogar wider Willen hineingeraten. Denn eine der schwierigsten Aufgaben der Philosophie besteht eben darin, ihre Theorieprobleme so zu organisieren, daß sie ihnen gerecht werden kann, ohne daß sie schon kraft des Ansatzes, den sie nimmt, und der Problemanordnung, zu der sie von ihm her gelangt, in eine Stellung gerät, die sie der Verständigungsbewegung im bewußten Leben fremd gegenüberstehen läßt. Solches hatte Rousseau seinerzeit eindringlich diagnostiziert, womit er Kant auf seinen Weg brachte. Zunächst ist auch Heideggers Intention ganz zu Recht vor allem darauf gegangen, daß dies vermieden werde - was immer von der Weise, in der er ihr nachgegangen ist, zu denken sein mag. Kants Konzept der Philosophie ist jedenfalls ganz bewußt so angelegt gewesen, daß der Mensch mit ihr im Sinn den Gang seiner Selbstverständigung durchlaufen kann, ohne von ihr insgeheim in eine Position genötigt zu werden, die dem, worauf ihn dieser Gang jederzeit auch verweist, sein gleiches und ursprüngliches Recht entzieht. Darum gehört auch das kritische System in seinem gesamten Umfang zu den Voraussetzungen, von denen her Kant seinen Weltbegriff von der Philosophie formulierte. "Das System des Wissens (,) in so fern es zur Weisheit die Leitung enthält (,) ist die Transc(endental) Philos(ophie)" - so liest man in einem der spätesten Texte von Kants Hand (Opus postumum I, S. 121). Das Werk, dem diese Bestimmung von Transzendentalphilosophie hat zugehören sollen, wollte die Position des Menschen als den Ort der Vermittlung zwischen zwei ‘Ideen’ definieren, deren eine als ‘Gott’, die andere als ‘die Welt ‘(in Raum und Zeit) gefaßt wurde. Damit ist Kants späteste Antwort auf die Frage, was der Mensch sei, umschrieben. Eine Transzendentalphilosophie solcher Anlage sollte zwar wiederum die Möglichkeit nicht ausschließen wollen, daß man zu Überzeugungen gelangt, die als eine Variante von Naturalismus zu beschreiben sind. Sie folgt aber einem Verstehen vom Menschen und schließt ihm einen theoretisch gesicherten Raum auf, in dem sein Wesen als ausgezeichnet durch eine wahrheitsfähige Denkart angesehen wird, die über die Begriffsform und deren Voraussetzungen hinausgreifen muß, mit der wir empirische Erkenntnis erwerben und sichern können.

Eine wichtige Voraussetzung dafür ist es dann auch, die Grundverfassung des Menschenwesens nicht so bestimmen zu wollen, daß sie als ein, wie immer gegliederter, Monolith erscheint, der sich in gegenständlicher Einstellung analysieren oder phänomenologisch beschreiben läßt. Von einem solchen Monolith könnte dann leicht angenommen werden kann, daß er das Leben dieses Wesens in die Weltimmanenz bindet. Fahrenbach betont zu Recht, daß eine Anthropologie nicht philosophisch sein könne, wenn sie sich nicht auf eine solche Grundverfassung hin orientiert. Von der exzentrischen Position des Menschen zu reden, ist dafür ein ausgezeichneter Ansatz, und in der Anthropologie wirklich noch immer der beste. Viel kommt aber darauf an, wie diese Grundverfassung in ihrem Aufbau verstanden wird. In den Formeln seines Spätwerks, aber ebenso in der ursprünglichen Form seiner kritischen Philosophie war sie für Kant das Ergebnis eines vielfältigen Ausgriffs auf Einheit, der sich erst durch die Weise, in der diese Ausgriffe aufeinander bezogen sind, seinerseits zu einer Einheit fügt.

Wenn dies wirklich so ist, dann läßt sich die Verständigung über den Menschen kraft seiner exzentrischen Position nur dann begründen, wenn man als Philosoph zumindest von dem her denken und auch sein Denken als ganzes organisieren kann, was sich als Raum der Probleme und Nachfragen von dieser Position her öffnet. Wird diese Position übrigens als die exzentrische beschrieben, so ist sie damit bereits aus der Bewußtseinsstellung der anthropologischen Weltanschauung heraus und mit ihrem versteckten Evidenzappell an das Immanenzprinzip charakterisiert worden. Darum wird man gewiß auch nicht meinen, allein aufgrund des Gebrauchs dieser Formel sei schon alles, was ehedem in der Transzendentalphilosophie, in der von ihr herbegründeten Metaphysik oder auch im spekulativen Denken erkundet wurde, in die Immanenz eines ganz anders angelegten Denkens zurückgebunden, das Fakten, wie immer auch wesentliche, nur registrieren und ordnen kann.

Würde sich das bewußte Leben in seinem Gang an eine solche Verfügung halten, so wäre es unter die Kuratel eines Froschblickes gestellt, der ihm die Wahrheitsfähigkeit seiner Verständigungsbewegung am Ende rundweg bestreiten muß und ihm damit den Atem zu seinen Erkundungen nimmt, die immer auch über Weltgrenzen hinausgehen. Das Leben, das wir in diesen Grenzgängen zu führen haben, könnte sich im Widerstand gegen die Zumutung einer solchen Unterwerfung die Stimme des Malers Paul Klee leihen. Er schrieb 1920 in sein Tagebuch:

Diesseitig bin ich gar nicht faßbar / denn ich wohne grad so gut bei den Toten, / wie bei den Ungeborenen. / Etwas näher dem Herzen der Schöpfung als üblich, / und noch lange nicht nahe genug.

Copy-Right © 1999, Dieter Henrich

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