Dieter Henrich: Die Zukunft der Subjektivität

1. Ursprünge von Selbstbildern

Es fällt nicht schwer, sich eine Vorstellung von der Zuordnung der Themen in dem Programm der Sektion zu machen, der dieser Text vorgelegt ist: Verschiedene Beschreibungen des Menschen sollen entworfen und erwogen werden, von denen sich denken läßt, daß sie in der Zeit, auf die wir zugehen, in Geltung sein könnten. Noch leichter ist es, aus der Formulierung der Themen die Grundzüge einer Kontroverse herauszuhören, zu deren Austrag die Einladung ergangen ist: Zwischen der Naturalisierung des Subjekts und einer Zukunft von Subjektivität kann man leicht eine Spannung gewahren, die in die Alternative drängt, entweder der Naturalisierung zu widerstehen oder der Subjektivität eine negative Prognose zu stellen. Meine eigene Partie in diesem Programm kann aber nur damit beginnen, noch einige weitere Klärungen und Differenzierungen vorzunehmen. Denn nur über sie können die Konturen der Problemlage, der wir ausgesetzt sind, klar genug hervortreten.

Es ist wichtig, sich immer vor Augen zu halten, daß ein Bild vom Menschen in ganz unterschiedlicher Weise in Geltung sein kann. Heute liegt es nahe, zuerst darauf zu achten, welche Beschreibung der Eigentümlichkeit und der eigentlichen Wirklichkeit des Menschen aus den Theorien der Wissenschaften und aus deren Forschungsresultaten herzuleiten ist. Von dem, was kraft ihrer zweifelsfrei festzustehen scheint, wird man dann sagen, daß es sich in der Ausbildung von allen Bildern über den Menschen durchsetzen muß, die in der Zukunft wirksam werden können. Daraus ergeben sich weitere Fragen in Beziehung darauf, wie die Individuen und wie Gesellschaften in der Zukunft auf Erkenntnisse, die von Bedeutung für ein Menschenbild sein können, eingehen und wie sie mit ihnen umgehen werden. Mit den Schwierigkeiten und den Widerständen, die bei den Menschen dabei entstehen können, haben alle Perioden der Aufklärung in der Menschheitsgeschichte ihre Erfahrungen gemacht.

Solche Widerstände können aber doch nur deshalb entstehen, weil Menschen nicht erst durch die Wissenschaft, eines der wirkungsmächtigsten Produkte ihrer Zivilisation, zu einem Selbstbild gelangen. Es ist dem Menschen als solchem vielmehr eigentümlich, daß er sein Leben nur führen kann, wenn er in irgend einer Weise schon über sich selbst verständigt ist. Dieses Verstehen kann ihm also auch nicht angelernt werden. Jedes System, das dem Menschen den Großraum einer in Lehren und über Argumentationen artikulierten Verständigung über sich selbst eröffnet, muß sich notwendig auf Ansätze zu einer Selbstverständigung verlassen und einlassen, die mit dem Menschenleben als solchem, somit allen solchen Lehren voraus und spontan aufkommen.

Man hat sich zu fragen, auf welche Weise diese Ansätze in der Verfassung der Lebensart des Menschen begründet sind. Geht man dieser Frage nach, so wird man sogleich auch in eines der Zentren der Philosophie hineingezogen. Denn sie untersucht seit langem, auf welche Weise die Ansätze zu einer Selbst- und Weltbeschreibung mit den Grundzügen der Rationalität und mit dem epistemischen Weltverhältnis des Menschen verbunden sind. So verhält sich der Mensch notwendig zu einer einzigen Natur, der er selbst zugehört, von der er aber auch einen Grundabstand einzunehmen vermag. Er versteht sich als einer unter anderen, mit denen er sich verständigen kann und mit denen er in eine Zuordnung eintreten muß, welche nach Regeln erfolgt, die nicht allesamt und jederzeit zur Disposition gestellt sein können. Darin liegt, daß er sich in irgendeinem Sinne einem Konstanzprinzip unterstellt weiß. Und damit ist dann auch festgelegt, daß er sich in irgendeinem Sinn als Person begreift.

Dies ist nun gewiß nur ein Minimum von Selbstbeschreibung. Es fällt sogleich auf, daß ihr noch alle die Züge fehlen, welche auch die Führung dieses Lebens in eine solche Beschreibung einbegreifen. Ihre scheinbare Trivialität geht aber zusammen mit der Weise ihrer Verwurzelung im Ursprung der epistemischen Weltbeziehung, aus der über viele Entwicklungsstufen schließlich auch das wissenschaftliche Weltbild hervorgeht. Es ist unmöglich, sich auszudenken, daß sie durch eine andere Selbstbeschreibung buchstäblich ersetzt würde. In der epistemischen Alltagspraxis bleibt sie immer in Kraft. Sie kann allerdings durch viel weiter ausgestaltete Selbstbeschreibungen ergänzt und überbaut und dadurch auch modifiziert werden. Es ist auch möglich, daß sie durch mit ihr unvereinbare Selbstbeschreibungen herausgefordert wird. Die können sie dann aber nicht ablösen, sondern nur kraft des Wahrheitsbezuges des Menschen, der grundsätzlich auf alles ausgreift, den mit den eingewurzelten Alltagsüberzeugungen verbundenen Wahrheitsanspruch stornieren, auf seinen unaufhebbaren epistemischen Gebrauchswert reduzieren und durch eine ganz anders gefaßte Überzeugung überbieten.

Über das Minimum der epistemischen Weltbeziehung führen weitere Überzeugungen hinaus, die aber, wenn auch aus anderen Wurzeln, in derselben Weise wie die epistemischen Grundüberzeugungen hervorgehen - nämlich gänzlich spontan, aller expliziten Bemühung um Erkenntnis voraus und unabscheidbar vom Vollzug des menschlichen Lebens. Solche Überzeugungen sind diesem Leben eingebildet, insofern es handelnd in die Welt eingreift. Dieses Handeln ist ebenso wie der epistemische Weltbezug in ein Netzwerk scheinbar trivialer Überzeugungen eingebunden, ohne die gar nicht verständlich wäre, was gemeint wird, wenn von Handeln die Rede ist. Zu ihnen gehören, daß dem Handeln Alternativen offenstehen, daß Wirkungen antizipiert werden können und daß Eingriffe in den Weltlauf nicht überwiegend oder etwa gar notwendigerweise Folgen nach sich ziehen, die gegen die Absichten ausschlagen, die mit ihnen verfolgt worden sind. Damit sind dann aber weitere Überzeugungen im Netzwerk verbunden, die noch direkte Momente einer Selbstbeschreibung einschließen: Daß Motivationen, aus denen Absichten hervorgehen, nicht auf chaotische Weise wechseln, daß Pläne verfolgt und daß deren Folgen akzeptiert und vertreten werden müssen - zumindest vom Handelnden gegenüber sich selbst. Mit solchen Implikationen geht in die Selbstbeschreibung über die Verstärkung des Konstanzprinzips, das schon den ersten, den epistemischen Personsinn begründete, auch die Überzeugung ein, die Person sei als solche Legitimitätsfragen ausgesetzt. Insofern sie handelt, scheint aber die Legitimität dessen, daß sie überhaupt in die Welt eingreift, zunächst einmal gänzlich außer Frage zu stehen, so daß also damit ein weiteres Moment im Netzwerk ihrer Überzeugungen identifiziert ist.

Daß auch dieser zweite Komplex von Selbstverstehen spontan und auch offenbar alternativelos aufkommt, legt es nahe, sich eingehender auf die Frage einzulassen, in welcher Weise Überzeugungen solchen Ursprungs und solcher Stabilität überhaupt von anderen Selbstbeschreibungen, die diese primären Überzeugungen überformen oder ihnen widersprechen, suspendiert, eingeklammert oder doch innerhalb eines weiter ausgreifenden Konzepts relativiert werden können. Trotz ihrer Wichtigkeit wird diese Frage im Folgenden nur beiläufig behandelt werden. Für das Verständnis der Entwicklungsgeschichte der Menschheit ist es eine gewichtige Tatsache, daß nur in wenigen Kulturen die informell generierten Selbstbeschreibungen auch die zuletzt maßgebende Orientierung für die gesamte Lebensführung gewesen sind. Bedeutende Leistungen in der Geschichte der Aufklärung gingen deshalb dann auch geradezu darauf aus, die spontan generierte, informelle Selbstbeschreibung des Menschen nicht weiterhin von irgendwelchen Vorgaben aus Weltkenntnis und Traditionen der Lebensführung überformt, verdrängt und deformiert sein zu lassen. Sie wollten die offizielle Kultur in Übereinstimmung mit dem durch solche Vorgaben verdeckten Verstehen bringen, zu dem der Mensch diesseits aller Belehrung über sich immer schon gelangt sei, und so verstanden sie sich im Dienste einer Befreiung. Platons Anschluß an Sokrates und Rousseaus Verteidigung der Weisheit des "gemeinen Mannes" sind die in unserer eigenen Tradition wichtigsten Beispiele für eine solche Art von Aufklärung. Möchte es etwa sein, daß unsere eigene Zeit durch Ergebnisse ihrer Naturwissenschaft in der Erforschung des Menschen nunmehr dazu genötigt wird, eine Aufklärung mit einer geradezu gegenläufigen Intention in Wirkung zu setzen ?

2. Was ist Subjektivität ?

Es sind noch einige weitere Schritte zu tun, bevor auf diese Frage eingegangen werden kann. Viele halten sie wohl für längst beantwortet, und offenkundig betrifft sie die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Naturalismus und Subjektivität. Noch fehlen aber die Voraussetzungen dafür, daß mit dieser Frage Erwägungen hinsichtlich der Zukunft von Subjektivität zusammengeführt werden können. Um in diese Erwägungen eintreten zu können, muß zunächst die Rede davon sein, was Subjektivität eigentlich ausmacht. Das kann aber nun auch im Anschluß an das geschehen, was zu den spontan generierten Netzwerken von Selbstbeschreibung bereits ausgeführt worden ist. Dabei wird sich weiterhin zeigen, daß zwischen der Frage, die hier zunächst zurückgestellt werden muß, und der Verfassung von Subjektivität eine direkte Verbindung besteht.

Subjektivität ist ein Kunstwort, das in vielerlei Sinn verwendet werden kann. Von seinem Gebrauch in der Erkenntnislehre, wo es unter anderem leergehende, also bloße Meinungen ohne Realitätsgehalt bezeichnen kann, wird hier ganz abgesehen. Auch von Bewußtsein im Sinne von Wachheit, von der Perspektivität der bewußten Wahrnehmung und auch von der Intentionalität alles Bewußtseins im kognitiven Sinne soll nicht die Rede sein. Unter Subjektivität soll vielmehr ein Grundzug in einer Weise der Lebensführung verstanden werden. Und dieser Grundzug soll mit diesem Wort bezeichnet werden, weil er sich an die Selbstbeschreibung als Subjekt anschließt und von ihr her zu begreifen ist, die, wie sich zeigte, bereits ein wesentliches Moment im Netzwerk der ursprünglichen Weltbeziehung des Menschen ist. Er läßt sich wie folgt erläutern:

In diesem Netzwerk weiß der Mensch nicht nur von sich, sondern er weiß auch, daß er von sich weiß. Daß man dies sagen muß, schließt nicht etwa ein, ihm eine exorbitante Intelligenz- oder Reflexionsleistung zuzuschreiben. Ohne die Kenntnis davon, daß der Mensch ein Wissen von sich hat, würde von einem solchen Wissen nämlich gar nicht die Rede sein können. Denn ohne es könnte er, was er dann immer noch de facto von sich wissen könnte, überhaupt nicht von seinem Wissen über irgendwelche Weltgehalte unterscheiden. Die Kenntnis davon, von welcher Eigenart das Wissen von sich ist, kommt also ebenso spontan auf wie das gesamte Netzwerk der Weltöffnung. Selbstbeschreibungen, die den Menschen in vielen Kulturen und Gesellschaftsformationen vorgegeben werden, müssen auch nicht über dies elementare Wissen von sich hinausgehen. Sie können es unmittelbar mit ihren symbolischen Lebensdeutungen und ihren Normierungen in Anspruch nehmen und zugleich überformen.

Doch es läßt sich ebenso einsehen, daß an das elementare Wissen von sich auch unmittelbar Prozesse der Selbstverständigung angeschlossen sein können und daß sie gleichfalls spontan einzuleiten sind, obwohl sie ihrerseits über das mit dem ursprünglichen Netzwerk der Weltöffnung verbundene Wissen hinausgehen. Der Grund dafür ergibt sich daraus, daß dieses Wissen schon die Fähigkeit einschließt, eine Distanz gegenüber dem zu etablieren, was sich in der Welt darbietet. Und eine solche Distanz kann ebenso in Beziehung auf das Wissen von sich aufkommen und auswirken, und das in vieler Weise und in mehreren Stufen von Explizitheit.

So entsteht ein Verhältnis des Subjektes zu sich selbst, das man reflektiert nennen kann. Es hat zur Folge, daß das Subjekt ins Nachdenken über sich selbst hineingezogen wird. Dabei wird ihm die Grundtatsache auffällig, daß das elementare Wissen von sich ganz unvermittelt und ohne alle Voraussetzungen eintritt, die sich von ihm selbst noch übersehen ließen. Ist diese Grundtatsache doch identisch mit seinem eigenen Dasein, von dem alle seine Gedanken ihren Ausgang nehmen müssen und das in einem wesentlichen Sinn ein Dasein in Gedanken und aufgrund von Gedanken ist. Eben dies Dasein wird nun in einer Verständigungsbewegung des Subjekts hintergangen und hinterfragt. Die Distanz, in der sich das Subjekt nunmehr zu sich selbst hält, bewirkt, daß es sogar in Beziehung auf Züge seiner selbst, die dem elementaren Netzwerk seiner Weltbeziehung zugehören, in Zweifel hineingezogen werden kann. Daß aber die Nachfragen, die nur in solcher Distanz aufkommen können, samt der Distanz selbst in die Lebensbewegung einbegriffen sind, hat zur Folge, daß alles, worauf die Nachfragen gehen und was sie ergeben, in diese Lebensbewegung eingreift und ihre Gesamtverfassung durchstimmt. Die Distanz hat also mit der Indifferenz einer rein theoretischen Einstellung eigentlich gar nichts gemein.

Subjektivität soll nun das Ganze der Einstellungen und Erfahrungsweisen heißen, die sich aus dieser Distanz innerhalb der Lebensbewegung ausbilden, Ich denke, daß so auch ein Syndrom getroffen und erschlossen wird, das für einige Epochen der Geschichte der Menschheit charakteristisch war, zu denen auch schon die hellenistische Antike gezählt werden kann. Für uns hat es Bedeutung als eine Weise menschlicher Bildung, die der Geschichte der Moderne zugehört und die mit der Freisetzung der Subjekte aus den überkommenen Lebensordnungen in eine spontan auszugestaltende Lebensführung möglich geworden ist. Einige der Züge, die ihr eignen, lassen sich zu der Selbstdistanz im bewußten Leben, die sie voraussetzen, auf folgende Weise in Beziehung bringen:

Die Subjektivität weiß sich ihres Ursprungs nicht ohne weiteres versichert und ist damit notwendigerweise auch auf die Frage nach der Legitimität eines Verhaltens aufmerksam, das sich ohne weiteres in das Zentrum der Verfolgung von Interessen der Selbsterhaltung und Selbststeigerung stellt. Diesem Interesse wird nun zu- und gleichgeordnet ein Interesse an der Kontinuierung des Lebens in einer Verständigung über sich, welche den Ort und die Bewandtnis dieses Lebens einschließt. Das macht dies Leben sensibel für Erfahrungen der Vergewisserung, in denen es, so oder so, Aufschluß über sich selbst zu gewinnen vermag. Die Altemativen für einen solchen möglichen Aufschluß sind unter Bedingungen der Ungewißheit extrem. Das Leben ist also von Ahnungen bewegt oder bedrängt, die in solche Extreme sowohl von Bodenlosigkeit wie von Beheimatung des Lebens gehen. Daraus versteht es sich dann aber auch, daß Erfahrungen, in denen ihm eine Vergewisserung zuteil wird, welche die Ahnung von der Nichtigkeit des eigenen Lebens zur Auflösung bringen, eine sehr große affirmative Kraft und damit zugleich auch ein ebenso großes emotionales Gewicht mit sich führen. Überhaupt führt die Erwartung, in Erfahrungen Aufschluß über Ort und Bewandtnis des bewußten Lebens zu finden, eine Aufmerksamkeit auf das informelle Nachdenken und auf die Befindlichkeiten in diesem Leben herauf - bei jedem Menschen für sich und ebenso bei denen, mit denen er umgeht und denen er nahekommt. Entfaltete Subjektivität differenziert und vertieft darum alle Einstellungen und alle Gefühle und bindet sie in die Dynamik ihrer Selbstverständigung ein.

Ganz grundsätzlich läßt sich sagen, daß wo immer Subjektivität zur Entfaltung kommt, eine Distanz zu sich und eine Tendenz zur Schließung dieser Distanz durch eine Selbstbeschreibung in Wirkung sind, in der sich das bewußte Leben seiner Bewandtnis versichert. Aus dem Widerspiel und Zusammenspiel der beiden gehen die Art und der hohe Grad der Bewegtheit des bewußten Lebens hervor, derentwegen Subjektivität nicht als Zustand, sondern als eine Dynamik verstanden werden muß. Dieses Widerspiels wegen ist wohl etwas an Subjektivität getroffen, wenn sie mit dem zusammengebracht wird, was man Innerlichkeit nannte - ein Ausdruck, der seit der Zeit der Kritik an der bourgeoisen Welt mit einem negativen Oberton besetzt ist. Dennoch ist dieser Ausdruck für Subjektivität eigentlich gar nicht angemessen. Denn einerseits ist solche Subjektivität nicht selbstbefangen. Sie ist vielmehr die Grundlage der Distanzschließung, die zugleich Distanzbewahrung ist, welche schon die Griechen als Wesen der Freundschaft beschrieben haben und in der Gleichklang und Sensibilität für die Besonderheit des jeweils anderen Lebens zusammengehen. Andererseits ist sie auch nicht deshalb schon unfähig zum Handeln, weil sie gedankenvoll ist. Die Distanzschließung, die aus einer in Erfahrung begründeten Selbstvergewisserung hervorgeht, führt vielmehr zu einer für sie charakteristischen Handlungsart, deren Vorzüge kaum zu übersehen sind. Wenn sie auch nicht schnell entschlossen ist, so kommt sie doch aus Übersicht, ist besonnen und in jeder Handlungsphase des Einhaltens fähig. Sie ist unvereinbar mit einem Losstürmen oder einer Aktionsraffinesse, die alle humanen Kontexte abblendet, wenn sie nicht innerhalb der Erfolgskalkulation eine Beachtung abverlangen.

Damit ist nun in einer sehr einfachen und durchaus noch unvollständigen Skizze eine Weise der Lebensführung vergegenwärtigt, die zugleich als ein Kulturprodukt angesehen werden muß. Von uns hochgeschätzte, uns sogar unverzichtbare Kulturleistungen der Moderne lassen sich gar nicht verstehen, wenn man sie nicht in den Kontext dessen einbindet, daß die Erfahrung von der Möglichkeit solcher Lebensführung maßgeblich für sie gewesen ist. Zu ihnen gehören die moderne Pädagogik, der Respekt vor Personen in der Individualität ihrer Lebensführung, auch in deren Konflikten und Zusammenbrüchen, einfühlsamer, nicht reglementierender Umgang mit ihnen und dann auch die Künste, welche den Bewegungen der Subjektivität nachgehen und die sie auf sich ziehen und freisetzen helfen. In all dem geht Eigenständigkeit und eine ebenso spontane wie besonnene Durchbildung des Lebens zusammen. Daraus ergibt sich eine Individualisierung, die weder mit dem Drang nach Originalität, also zur bloßen Selbstunterscheidung von allen anderen, noch auch mit dem spielerischen Basteln einer Lebenscollage aus allerlei Versatzstücken etwas zu tun hat. Es spricht viel dafür, daß der Personbegriff, den die republikanischen Verfassungen unterstellen, ohne diesen Bedeutungszug auf dramatische Weise entleert wäre und den Großteil seiner motivierenden Potentiale verloren hätte.

Die Ausbildung von Subjektivität in solchem Sinn hängt von zwei Bedingungen ab, die zugleich erfüllt sein müssen. Insofern sich Subjektivität spontan entfalten muß, bedarf sie zunächst einmal der Anregung im engsten Lebenskreis der Menschen, also der Vorbilder und einer Praxis des Umgangs, die von ihr getragen ist. Sie kann nicht wie Lehrinhalte oder in einer Art von öffentlichem Konditionstraining angeeignet werden. Da Subjektivität nicht notwendig mit dem elementaren Netzwerk der Weltbeziehung verbunden ist, kann man auch nicht davon ausgehen, daß sie in jedem Leben freikommen wird. Wohl ist sie mit der Anlage alles Menschenlebens auf Selbstverständigung verbunden, und so wirken immer auch Tendenzen auf sie hin. Wo aber, um ein Beispiel zu nennen, die Lebensbedingungen, in welche Menschen hineinwachsen, militarisiert oder kriminalisiert sind, können diese Tendenzen kaum wirksam werden.

Sie können dann aber auch durch die öffentlichen Normierungssysteme von Zivilisationen niedergehalten werden, in denen der Subjektivität kein Raum eingerichtet oder in denen sie durch eine alles durchherrschende Ritualisierung blockiert und dementiert ist. Daraus ergeben sich Grundlagen für eine Erklärung der Geschicke von Subjektivität in der Kulturgeschichte der Menschheit, auf die hier nur aufmerksam gemacht sei. In der Folge hat nur noch zu interessieren, wie über die Zukunft von Subjektivität in der uns noch immer vertrauten Gestalt zu denken ist, die im Prozeß der europäischen Moderne zur Entfaltung kam, und wie diese Zukunft mit der Selbstverständigung verbunden sein mag, zu der Menschen in Zukunft gelangen können.

3. Gefährdung und Verwandlung von Subjektivität

Es lassen sich gute Gründe dafür geben, diese Zukunft für bedroht zu halten. Einer von ihnen ergibt sich unmittelbar aus der Verfassung von Subjektivität selbst. Wie wir gesehen haben, bildet sie sich erst dann aus, wenn eine Distanz zum ursprünglichen Wissen von sich aufgekommen ist und wenn der Mensch nicht mehr umhin kann, seine Stellung in der Welt zum Anlaß für beunruhigte Nachfragen werden zu lassen. Subjektivität ist das Gegenteil von Selbstgewißheit in einer Selbstbeschreibung, die dem Menschen in seiner Weltbeziehung eine legitime Zentralstellung zuweist. Deshalb läßt es sich auch gut verstehen, warum die Ausbildung einer Subjektivität, die sich uninhibiert entfalten konnte, derselben Epoche angehört, in der ein Naturalismus, der auf der mathematischen Physik aufbaute, in den Kreis der respektablen Positionen aufgestiegen ist. Aufgrund der Distanz zu sich ist die Subjektivität mit der Möglichkeit vertraut, aus ihrer eigenen Dynamik heraus in die Erfahrung der Grundlosigkeit aller der Selbstverständigungen gezogen zu werden, die ihr Deckung und Gewicht geben. Doch die Dynamik der Subjektivität geht zugleich auf Erfahrungen der Vergewisserung aus, welche sie aus der Notwendigkeit der Selbstdementierung freikommen lassen.

In diesen Erfahrungen wird die Selbstdistanz, auf der Subjektivität beruht, zugleich geschlossen, und die Bewegung auf diese Schließung hin gehört, wie gezeigt, gleichfalls zu ihrem Wesen. In ihrer Vertrautheit mit der Möglichkeit des Selbstdementis hat aber die Distanz auch das Extrem dessen erreicht, was in die Dynamik der Subjektivität eingebunden werden kann, ohne diese Bewegtheit einfrieren zu lassen. Es ist also davon auszugehen, daß alles, was die Vergrößerung dieser Distanz erzwingt, auch die Entfaltung von Subjektivität inhibieren kann. Geschieht dies wirklich, dann bleibt, wenn der Lebensgang nicht neuerlich unter die Kontrolle eines durch Autorität gestützten Deutungssystems gebracht werden soll, nur noch die Möglichkeit einer Organisation des Lebens, in deren Prämissen die Überzeugung von seiner Belanglosigkeit eingegossen ist.

Wir kennen die Tatsachen, die seit zwei Jahrhunderten dahin zusammenwirken, daß diese Situation definitiv werden könnte. Weil Subjektivität eine Lebensweise definiert, sind unter diesen Tatsachen diejenigen die wichtigsten, welche unmittelbar in die Lebenswelt eingreifen. Zu ihnen gehört das Wegschwinden von Lebenssphären, die nicht einem großräumigen gesamtgesellschaftlichen Prozeß ausgesetzt sind. In ihm sind Rollen zu übernehmen und ihnen entsprechende Kompetenzen einzubringen, die unter Ausschluß von individualisierenden Bildungsgängen erworben werden können. Übervölkerte Metropolen und die Kopräsenz vieler Sprachen und Kulturen unter dem Schirm von uniformem Konsum und uniformer Unterhaltung verstärken das Bewußtsein vom marginalen Gewicht jedes einzelnen Lebens. Die Erfahrung im Umgang mit den elektronischen Medien kann bis an die Grenze des Bewußtseins führen, selbst ganz und gar in deren Prozessualität eingesogen zu sein. Aber auch erweiterte Kenntnisse wirken auf die Suspendierung von Subjektivität hin. Das Verständnis von technischen Abläufen fördert die Bereitschaft, sich selbst als in ähnliche Abläufe einbegriffen zu verstehen. Historische Bildung hat den Zeithorizont für die Kulturgeschichte exponentiell vergrößert. Die Evolution des Lebens ist als Tatsache ins allgemeine Wissen eingegangen. Der ständige Umgang mit Produkten der Hochtechnologie und die hilfreichen Fortschritte von Medizin und Pharmazie lassen die naturwissenschaftliche Betrachtung des Menschen bis in das Alltagswissens vordringen. Auch wenn man von den Forschungen dieser Wissenschaft nur vom Hörensagen weiß, versteht man doch, daß die tradierten Lehren von Wesen und Bestimmung des Menschenlebens von ihr jedenfalls nicht gestützt werden.

Schon im neunzehnten Jahrhundert kamen Bewegungen auf, die alle diese Tatsachen akzeptierten, um sodann dem Menschenleben auf neue Weise eine Bewandtnis zuzusprechen. Sie sollte durch eine Identifikation mit anonymen oder kollektiven Mächten und Tendenzen gewonnen werden können, über die zugleich die Last des vergeblichen Austrags von Subjektivität und Individualisierung abzuschütteln war. Wenn dann aber auch diese Sinngebung als Ausflucht durchschaut ist, bleibt noch die Möglichkeit, unter einer letzten Inanspruchnahme der Wahrheitsbeziehung des Menschen die Nichtigkeit ihres Lebensganges aktivisch zu demonstrieren, sich also an der Desillusionierung, der eigenen eingeschlossen, durch extreme Taten zu beteiligen, sich damit in ein "Nein-tun" (Nietzsche) hineinzumanipulieren und auf solche Weise am Ende für das eigene Leben noch ein Gewicht oder zumindest ein Privileg zu erhaschen. In die Psychologie derer, welche die Lagerwelten und killing fields dieses Jahrhunderts einrichteten, läßt sich ohne Rekurs auf diese Motivation kein Licht bringen.

Inzwischen sind aus derselben Distanz der Menschen zu sich selbst heraus neue Bewußtseinsstellungen entstanden, die gegen die Aggressivität dieses praktizierten Nihilismus gefeit zu sein scheinen: Man kann lernen, sein eigenes Leben wie einen Ablauf zu betrachten, über dem man den unverrückbaren Standpunkt eines Betrachters einrichtet, der man selber ist. Der Ablauf des Lebens, der wohl immer noch gesteuert werden muß, und die Betrachtung sind nun fest aneinander gekoppelt. Daraus ergibt sich, daß auch brisante Lebensphasen, in denen alle Energien mobilisiert werden müssen, von Lässigkeit durchzogen bleiben. Ansonsten kann die Lustbilanz des Lebens kennerhaft und auf durchaus subtile Weise gesteigert werden oder es können Ekstasen aus ihm herausgepreßt werden, ohne daß dabei so etwas wie ein Lebensziel ins Spiel gebracht werden müßte. Man steht vor sich selbst wie ein Akteur auf einer Bühne, die auch alle anderen ohne kohärentes Textbuch bespielen und für die sie zugleich das aufgeklärte Publikum sind. Der Theaterbau ist eine Welt, die insofern leer ist, als gar nicht zu denken ist, wie sich aus ihr, oder überhaupt von irgendwo her, eine Bewandtnis oder Deckung gewinnen ließe.

Eine solche Bewußtseinsstellung hat durchaus etwas mit dem gemein, was auch Ergebnis von Meditationen sein könnte. Aber die Selbstdistanz geht in ihr insofern nur in ein quasi-buddhistisches Leeres, als sie keine Steigerung oder Verwandlung des Lebens oder gar eine die Welt transzendierende Einsicht freisetzt. Sie bringt in das Leben nur die Kühle und die Ruhe der Einsicht ein, daß es als das bloße Faktum, das es ist, wirklich auch hingenommen werden kann - eine metaphysikfreie Variante stoischer Ataraxie, die zwar mit Sensationen umgehen kann, die aber für alle Zärtlichkeit, aber auch für jede Erschütterung unberührbar geworden ist.

Einige Züge, die aus einer solchen Bewußtseinsstellung hergeleitet werden können, lassen sich in einer Einstellung zum politischen System aufweisen, deren schnelle Ausbreitung man zuerst in den Vereinigten Staaten beobachten konnte: Die republikanische Staatsform wird ihrer normativen Begründung entkleidet und als ein Apparatur zur Problem- und Konfliktbeherrschung verstanden, für die spricht, daß sie als solche anderen überlegen ist. Ihre Akteure werden dann auch ganz auf die Funktionen reduziert, die sie in diesem Apparat ausfüllen. Es stört somit nicht weiter, daß sie die Ambition auf Macht und Prominenz als ihr einziges wirkliches Motiv kaum noch verhüllen. Solange Effizienz und effektive Interessenvertretung gesichert scheinen, wird die Absenz von differenzierterem humanem Lebensausdruck gar nicht als Mangel wahrgenommen. Sie wird wohl eher noch der Wirklichkeitsnähe der Machtinhaber zugute gehalten. Die Überlebenskraft einer nur noch auf diese Weise akzeptierten Staatsform würde allerdings schnell schwinden, wenn ihr in Krisenzeiten ein Konkurrent mit dann offensichtlich größerer Effizienz entstünde.

In einer derart auf Distanz allein gegründeter Bewußtseinsstellung wird die Bewegung von Subjektivität niedergehalten, die zwar gleichfalls auf Selbstdistanz, ebenso aber auf die Erkundung der Möglichkeit zur Schließung dieser Distanz beruht. Wenn nun schon lange so machtvolle Tendenzen die Stornierung von Subjektivität begünstigen, dann haben wir uns zu fragen, ob uns nicht in der neueren Version dieser Stornierung die Zukunft schon angezeigt ist. Welche Gründe können denn überhaupt noch dagegen sprechen, daß Subjektivität in dem Sinne, in dem sie Innerlichkeit und Individualisierung einschließt, einer nunmehr vergehenden oder einer schon vergangenen historischen Epoche angehört, deren man sich bald nur noch ohne eigentliches Verstehen wird erinnern können ?

Vor eine solche Frage gestellt, wird man zuerst darauf zu verweisen haben, daß sich eine Lebensbewegung als Subjektivität ausbildet, die von der Subjektstellung des Menschen in seinem Weltverhältnis ausgeht und die deshalb auch ein dem Menschen wesentliches Bedürfnis konstituiert. Kommt sie nicht zur Entfaltung, so nicht deshalb, weil die Tendenz auf sie hin erloschen ist, sondern weil sie niedergehalten bleibt. Die in kodifizierten Religionen gestützten Lebensdeutungen der vormodernen Gesellschaften haben diesem Bedürfnis in ihrer Weise entsprochen, während sie zugleich verhinderten, daß die Subjektivität aus den von ihnen vorgegebenen Regulierungen heraustreten und einen von ihr selbst her strukturierten Lebensgang begründen konnte. Wenn die freigesetzte Subjektivität nun ihrerseits in Bedrängnis gerät, dann liegt die Versuchung nahe, sie in ihren vormodernen Einhausungen eine Zuflucht suchen zu lassen. Deren Autorität läßt sich aber unter den Bedingungen einer Subjektivität, die einmal zur Entfaltung gekommen ist, nicht mehr zurückgewinnen. Der Fluchtcharakter dieser Art der Rückkehr würde also jederzeit fühlbar bleiben müssen. Das aber widerstreitet der Verfassung von Subjektivität, die auf Vergewisserung in einem Erfahrungsgang angelegt ist, der sich spontan ausbildet.

In einer solchen Bedrängnis darf man aber immer auf die Kreativität des Menschen setzen, allem, was ihnen wesentlich ist, auch eine Bahn der Entfaltung zu erschließen. Ist in der Selbstdistanz die Bewegung der Subjektivität eingefroren, so ist neben den Gründen, welche in diese Bewußtseinsstellung ziehen, auch das Defizit zumindest spürbar geblieben, das notwendig zusammen mit ihr aufkommt. Für eine Weile wird die neue Verspieltheit des Lebens als avanciert und als schick gelten und somit sogar attraktiv sein. Ist aber ihre Genese, die in der Grundeinstellung einer fixierten Selbstdistanz wurzelt, einmal durchschaut und ist ihr die Diagnose gestellt, dann könnte doch die Erkundungskraft des Menschen wiederum darauf ausgehen, die stornierte Subjektivität auf neuen Wegen zur Entfaltung zu bringen. Man hat davon auszugehen, daß das unter Einschluß der Erfahrung von der Möglichkeit fixierter Selbstdistanz geschehen wird. Dazu ist die Subjektivität durchaus befähigt. Ist doch die Möglichkeit des Selbstdementis in der Anlage ihres Ganges immer schon eingeschlossen, so daß ihr auch die extreme Selbstdistanz nichts gänzlich Fremdes ist. Es ist also zu vermuten, daß sich künftige Gestalten von Subjektivität verhaltener ausnehmen werden und daß sie nicht wieder in den Überschwang kommen können, in den die Popularkultur der Subjektivität im 19. Jahrhundert oft geriet, womit sie sich der Kritik an der Gartenlaubenmentalität aussetzte. Gebändigte Intensität ist aber gegenüber ausschweifender nicht etwa abgeschwächt und gewiß auch nicht weniger ausdrucksfähig. In dem Ausdruck, den sie dann wirklich finden mag, wird sie die Erfahrungen mit der gesteigerten Selbstdistanz nicht einfach nur auflösen können. Sie würde sie aber aus ihrer Rolle, die alle Lebensbewegungen fixierende Grundlage zu sein, herausführen und dabei den Weisen der Reduktion und des Dementis von Subjektivität selbst noch eine Affirmation abzugewinnen wissen. Bedeutende Künstler der Gegenwart wie etwa Beckett haben sich bereits im Bereich einer solchen Aufgabe angesiedelt, wenn sie versuchen, die Techniken der Negativität flexibel und ausdrucksstark werden zu lassen. In einer Kultur, in der das, worauf solche Verfahren nur hinzielen können, zum allgemeinen Besitz geworden wäre, würde auch der Ausdruck von dem, was einmal im Leben der einfachen Menschen 'Herzensbildung' hieß, nicht mehr im Anschein der Abständigkeit stehen bleiben.

Zahlreiche weitere Extrapolationen müßten versucht werden, wenn man künftige Gestalten von Subjektivität nun auch noch den Kontexten zuordnen wollte, in denen sie sich zu entfalten hätten. Von Prognosen über die politischen, gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnisse und über die kulturelle Kreativität kommender Zeiten sollten und können wir hier Abstand nehmen. Ist von der Zukunft der Subjektivität die Rede, dann ist, da es sich um eine dem Menschen wesentliche Angelegenheit handelt, ohnedies nicht nur an die allernächste, sondern mehr noch an die ferne Zukunft zu denken, die wir mit solchen Prognosen schwerlich würden erreichen können. Allerdings können wir uns kaum mehr eine Gesellschaft imaginieren, in der das Grundwissen von den kosmischen Existenzbedingungen der Menschheit wieder gänzlich verloren gegangen ist, das während dieses Jahrhunderts zum Allgemeinbesitz wurde. Gerade von ihm gilt aber, daß es die Entfaltung von Subjektivität schließlich selbst auch begünstigen müßte. Die kosmische Selbstlokalisation der Menschheit weist nämlich Züge auf, die, von der Verfassung von Subjektivität her gesehen, für sie anschlußfähig und dieses Anschlusses sogar bedürftig sind.

Die Distanzen und die Menge der Gallaxien im Weltall sind für uns ebenso ins Exorbitante gewachsen wie die innere Entfernung zwischen unserem Körper und den Elementen, aus denen auch er besteht und die uns im Aufbau der Materie gegenwärtig als ihre zuletzt noch zugänglichen Elemente zu gelten haben. Die Menschheit lebt exzentrisch, im Weltall ebenso wie in ihrer eigenen Galaxie, und sie geht, da sie ihren winzigen Planetenumkreis nicht verlassen kann, ihrem sicheren Ende in einer lokalen Katastrophe entgegen. Lange vor einem Wärmetod des Universums wird diese Katastrophe gewiß einmal eintreten. Sie ist aber auch jederzeit möglich und könnte von Menschen selbst ausgelöst werden. Daran kann sich die Erfahrung von der Belanglosigkeit der Tatsache menschlichen Daseins und um so mehr jedes einzelnen Lebens anschließen.

Doch andererseits ist das Aufkommen eines Lebens innerhalb des Kosmos, das von diesem Kosmos überhaupt etwas weiß, von hoher Unwahrscheinlichkeit. Zusammen mit der Gewißheit von seinem kommenden Untergang lenkt diese Einsicht den Blick auf den jeweils gegenwärtigen Lebenszusammenhang zurück. Und so öffnet sie den Raum für die Erwägung, ob etwa gerade in seiner Fragilität und eben darin, daß es dahingehen muß, die Grundlage für die Bedeutung dieses Lebens zu suchen ist, die ihm zunächst durch seine exzentrische Stellung im Kosmos entzogen zu sein schien. Damit einhergehen kann eine vertiefte Sensibilität für diese Weltinsel und für die hochentwickelte Vielfalt der Wesen, die mit uns diese Insel bewohnen, ohne so wie wir ein Wissen von den fragilen Voraussetzungen gerade dieses insulären Daseins zu haben.

Was für die Existenz der Menschheit als ganzer gilt, läßt sich dann ebenso in das individuelle Leben einbringen. Denn ihm eignet, sofern es die der Subjektivität eigene Bewegung durchläuft, die Fähigkeit, Selbstdistanz und Schließung dieser Distanz zusammenzuführen. Nur im Gang durch diese Distanz kann die Affirmation erreicht werden, kraft deren Menschenleben auch und gerade in ihrer Hinfälligkeit eine Bedeutung gewinnen, die nicht mehr unter den Vorbehalt der Selbsttäuschung kommt. Das gilt für das Leben der anderen ebenso wie für das je eigene Leben, das sich insofern nicht mehr nur unter dem Vorzeichen eines unabwendbaren 'Du mußt' innerhalb einer gegen alle Bewußtheit indifferenten Natur zu vollziehen hat. Wäre es allein unter dieses Vorzeichen gestellt, dann könnte es zwar ohne Illusionen und in Klarheit über das, was wirklich ist, und insoweit in Würde in sein Ende gehen. Aber es würde doch zugleich in allem, was ihm bedeutsam erscheint und was es ergreift, unter einen unverrückbaren Vorbehalt gezwungen. Er hielte es nieder gegenüber dem, von dem es doch weiß, daß es nur mit ihm der eigenen Grundtendenz und dem, was es für ihm aufgegeben hält, entsprechen könnte.

Wenn man so redet, setzt man voraus, daß jede Selbstbeschreibung des Menschen mit einer Verständigung über Grundzüge des Universums, dem er angehört, in einem Zusammenhang steht, der sich nur abblenden, nicht aufheben läßt. In einem damit ist des weiteren vorausgesetzt worden, daß die Verständigung über das Ganze, das den Menschen einbegreift, nicht aus einer Selbstbeschreibung, die ihm naheliegt, einfach nur extrapoliert werden kann. Zwar ist Subjektivität eine Wesenstendenz des Menschen. Aber sie ist nicht ebenso stabil mit einem bestimmten Weltbegriff verbunden, wie dies im Netzwerk der primären Weltbeziehung der Fall ist. Die Selbstbeschreibung, welche die Dynamik der Subjektivität einbegreift und auch von ihr her gewonnen wird, kann also nicht gegen den Wissensstand indifferent bleiben, zu dem die Menschheit gelangt ist. Auf welchem Wege sich eine solche Konkordanz ergeben kann, ist nun aber auch schon absehbar geworden.

Sie hat zur Voraussetzung, daß von den anthropozentrischen Weltbildem des Typs Abschied genommen wird, der für die monotheistischen Religionen einmal verbindlich gewesen ist. Das hat zur Folge, daß eine Reihe von einfachen Sätzen in Geltung kommen, die als Negationen von Fundamentalthesen eben dieser Weltbilder angesehen werden könnten: Höchste Bedeutung ist nicht an Ewigkeit gebunden. Vergehen zu können kann vielmehr Voraussetzung für wesentliches Dasein sein. Das Dasein der Menschheit ist Folge, aber nicht Ziel der Entwicklung von Universum und Leben. Die Gesamttendenz solcher Entwicklungen muß von dem Spielraum kontingenter Möglichkeiten unterschieden werden, die innerhalb ihrer aufkommen. Was dann aber in diesem Spielraum wirklich aufkommt, kann eine Bedeutung haben, die gegenüber dem inkommensurabel ist, auf das die Gesamttendenz zugeht. Weiterhin ist es auch zu denken erlaubt, daß diese Abspaltung von Gesamttendenz und Bedeutungssteigerung ihrerseits in den Formationsbedingungen und in der Verfassung des Universums begründet ist. Ein solcher einfacher Grundriß kann schon genügen, um das Profil eines Konzeptes sichtbar werden zu lassen, in dem die Subjektivität in ihrer Selbstverständigung mit einem Gedanken zusammengeführt werden kann, der die Welt als solche betrifft, in der sich die Subjektivität zu lokalisieren hat.

Er genügt auch dazu, daß abzusehen ist, wie eine solche Selbstbeschreibung dahin wirken könnte, eine der größten Schwächen unserer Zivilisation wegzuarbeiten: Ihre Wortlosigkeit vor der Wirklichkeit des Todes. Nahezu alle Kulturen haben das definitive Ende der Individuen nicht akzeptiert und ihnen irgend eine Erfüllung ihres Daseins zugesagt, die nach ihrem Tod erreicht werden soll. Die Fähigkeit zum Glauben daran ist schon lange im Schwinden begriffen - mit der scheinbar unabweisbaren Folge, daß das Leben insgesamt unter den Vorzeichen von Vergeblichkeit und Eitelkeit durchlaufen und daß es so auch geschlossen werden muß. Ohne ein Wort darüber zu verlieren, haben unsere medizinischen und sozialen Einrichtungen dieser Folgerung in einem Grade nachgegeben, der längst unerträglich geworden wäre, würde nicht unterstellt, daß sie überall als unabwendbar erfahren wird. Wäre aber eine Selbstbeschreibung angenommen und überzeugend geworden, die Ewigkeit nicht privilegiert, dann könnte ohne resignierten Vorbehalt in eine Erfahrung davon geleitet werden, daß alle kleinen, auch die abgebrochenen Leben unter einer Affirmation von Bedeutung stehen, die auf nichts relativ ist und die dadurch, daß sie in eine höchst unscheinbare Zeitstrecke eingegrenzt sind, gar nicht berührt werden kann. Aus der Geschichte von Religion und Philosophie sind uns viele Gedanken überkommen, die leicht auf die Grundlage einer solchen Selbstverständigung umzusetzen sind und die vielleicht eben dies geradezu verlangen. Zu ihnen gehört der Gedanke von einem Absoluten, das den Endlichen nicht gegenübersteht, so daß es in jeglichem Endlichen, zumal in dem Endlichen, das davon wissen kann, unverkürzt gegenwärtig ist.

Gewiß ist es nicht leicht, solche Gedanken ebenso umfassend wie tiefgehend auszubilden und sie dann in eine Erfahrungsart zu übersetzen, die ganz ohne Gelehrsamkeit kommuniziert werden kann. Doch auch und gerade an der Zeit des Lebens, in die wir als Endliche eingegrenzt sind, in der aber dieses Leben auch ermöglicht ist, läßt sich dasselbe Verhältnis wiedererkennen. Die winzige Spanne innerhalb des Unausmeßbaren erschließt den Endlichen doch den Bereich, in dem sie ihren Blick öffnen und lernen können, eine Summe des Lebens zu ziehen. Ein Wissen und Selbstverstehen, das immer schon ihr Besitz wäre, oder das, einmal gewonnen, ohne Ende weiterhin zu unterhalten ist, können wir uns nicht einmal ausdenken - und das doch auch deshalb, weil kein Geheimwissen dazu nötig ist zu verstehen, daß das Absolute in und von dem her aufgehen muß, was das Endliche als solches ausmacht. Dennoch bleibt wahr, daß die Lasten und Leiden der Leben, die den Endlichen zufallen, immer ungleich verteilt bleiben werden. Daraus ergibt sich ein Grund zu ihrer Pflicht, mehr aber noch zum Gewicht dieser Pflicht, einander zu stützen und zu geleiten - aus solchem Verstehen heraus ebenso wie zu ihm hin.

4. Subjektivität und wissenschaftliches Weltbild

Nun muß eine Selbstverständigung dieser Art aber den Einsichtsstand ihrer Zeit respektieren und sich also zu ihm ins Verhältnis setzen können. Für uns Heutige heißt das, daß sie vor dem wissenschaftlichen Weltbild muß standzuhalten vermögen. Diese Forderung läuft nicht darauf hinaus, sie müsse auch aus diesem Weltbild herzuleiten und also nichts weiter sein als eine Folgerung, zu der wir als rationale Subjekte kraft des nun einmal erreichten Einsichtsstandes genötigt wurden. Es ist vielmehr einzuräumen, daß die Aussagen über das Universum, die Teil einer solchen Selbstverständigung sind, gar nicht als Sätze von der Art ausgegeben werden können, in denen Resultate der naturwissenschaftlichen Forschung formuliert werden. Selbstbeschreibungen und empirische Theorien sind Vernunftprodukte je eigener Art und Legitimität. Wenn sie aber doch Vernunftprodukte sind, dann muß gesichert sein, daß sie nicht in einen Widerspruch miteinander kommen, und es muß sich immer auch zeigen lassen, daß dies nicht der Fall ist.

Manchen wird es nun wohl scheinen, daß solche Widersprüche am Ende eben doch unabwendbar sind - jedenfalls dann, wenn zu ihrer Vermeidung keine Zweiweltentheorie und auch keine Theorie über die Koexistenz zweier gegenläufiger Diskursformen aufgeboten werden soll. Solche Ansätze würden es unnötig machen, zwischen der wissenschaftlichen Weltbeschreibung und der Selbstbeschreibung der Subjektivität, trotz der zugestandenen Unterschiede in Ursprung und Status, eine Konvergenz zu fordern. Wir haben hier darauf verzichtet, sie ins Spiel zu bringen - nicht etwa, weil solche Strategien überhaupt keine Chance auf glaubwürdige Ausarbeitung haben, sondern in der Absicht, die Selbstbeschreibung der Subjektivität nicht nur für das Alltagswissen, sondern auch für die Bildungswelt ihrer Zeit offen zu halten. Es ist nun auch schon angezeigt worden, auf welche Weise es zumindest im Prinzip möglich ist, das physikalisch-kosmologische Weltbild über zusätzliche Prämissen in die Selbstbeschreibung von Subjektivität Eingang finden zu lassen. Der szientifische Naturalismus dieses Weltbilds läßt sich mit einem anders angelegten, man kann sagen einem philosophischen Naturalismus verbinden, der nicht schon kraft seiner methodischen Grundanlage gegenüber Fragen von Bewandtnis und Rechtfertigung abgeschottet gehalten werden muß. Für ihn hat Spinoza ein geschichtsmächtiges Beispiel gegeben. Ohne eine solche Verbindung würden solche Fragen allerdings auch ganz der Entscheidungssouveränität von Individuen und Kulturen zugeschoben werden müssen, womit jede Antwort bereits der Beliebigkeit überlassen und von einer kritischen Schlußfolgerung suspendiert wäre.

Es soll nun aber noch, wie immer vorläufig und ohne Rücksicht auf Details, auf den einen viel spezifischeren Einwand eingegangen werden, der im Ausgang vom wissenschaftlichen Weltbild ganz direkt die Haltbarkeit jeder möglichen Theorie von Subjektivität betrifft. Ihm zufolge scheint jegliche Inanspruchnahme der Wirklichkeit eines Subjektes und in Folge davon auch von Subjektivität in einen Konflikt mit dem wissenschaftlichen Weltbild ziehen zu müssen.

Subjektivität wurde mit Beziehung auf die Stellung des Menschen definiert, in seiner primären Weltbeziehung Subjekt zu sein. So ist also die Realität eines solchen Subjekts als Ausgang für den Prozeß der Selbstverständigung in Ansatz gebracht, der seine Subjektivität ausmacht und über den sich das Subjekt kraft einer Selbstbeschreibung positioniert. Gegen eine solche Anordnung kann eingewendet werden, daß die Voraussetzung eines Subjektes durch die Erkenntnisse der Wissenschaft obsolet geworden sei, womit jedem Raisonnement über die Dynamik von Subjektivität bereits der Boden entzogen wäre. Das Schlüsselargument innerhalb einer Strategie solcher Einwendungen, die in viele Verzweigungen hinein ausgearbeitet werden kann, ergibt sich aus dem Hinweis auf die Tatsache, daß die Neurologie den Nachweis geführt hat, daß im Großhirn kein Zentrum existiert, das dessen Operationen steuern oder koordinieren könnte. Das Gehirn arbeitet nach dem Prinzip einer Vielzahl verkoppelter und in ihrer Verbindung sich selbstregulierender Prozesse.

Es sei nun in Kürze erklärt, warum die Kenntnis dieser Tatsache nicht zu einem Dementi der primären Selbstbeschreibung des Menschen und also auch nicht zum Abschied von Subjektivität nötigt. Daß die in diese Selbstbeschreibung eingeschlossene Subjektstellung nicht de facto beseitigt und durch eine andere ersetzt werden kann, ist schon eingangs dargelegt worden. Darüber hinaus muß sie durch solche Kenntnisse aber auch nicht in ihrem Wahrheitsanspruch suspendiert werden. Geht man davon aus, daß Prozesse im Gehirn die Genesis von Subjektivität ermöglichen, so sollte man gar nicht erst erwarten, daß diese Prozesse zu einem Zentrum konvergieren. Wenn aus einer materiellen Konfiguration im epistemischen Zusammenhang ein Zentrum hervorgeht, dann muß diese Konfiguration nicht selbst auch ein solches Zentrum sein oder aufweisen. Wie freilich ein solcher Hervorgang von strukturell weitgehend Differentem überhaupt zu begreifen wäre, darüber weiß auch die Neurologie zumindest vorerst so gut wie gar nichts zu sagen, obwohl sie nicht umhinkann, einen Hervorgang solcher Art schon für jegliche Intentionalität zu unterstellen. Sie gesteht das in ihrer Weise auch dadurch ein, daß sie das, was sie das 'Bindungsproblem' nennt, für unaufgelöst und - zumindest für höhere epistemische Leistungen - auch für unverstanden hält. Würde man im übrigen im Gehirn ein Zentrum gefunden haben, so würde das die Irritation, die von der Beziehung zwischen materiellen und epistemischen Tatsachen ausgeht, um gar nichts mindern. Wäre doch auch dies Zentrum eine hochkomplexe Formation von Zellverbänden im makrophysikalischen Bereich. In Beziehung auf sie würde sich dasselbe Vexierproblem der Frage nach dem Zentrum sofort noch einmal ergeben. In beiden Fällen müßte davon ausgegangen werden, daß Formationen im Raum und Prozesse, die innerhalb ihrer ablaufen, in sich ganz anders verfaßte und dann möglicherweise auch einfache epistemische Tatsachen hervorgehen lassen - etwa so wie aus der Spannung einer in sich hochkomplexen Saite eine Schwingung und indirekt auch der ihr korrespondierende Ton hervorgeht - ein Beispiel, das schon Platon vertraut war.

Als schlechthin einfach ist übrigens auch das Subjekt der primären Weltbeziehung gar nicht anzusehen. Es ist selbst auch ein Komplex - nur eben ein solcher, der als stabiler Orientierungspunkt in viele epistemische Leistungen eingeht. Als ein bloßes Ensemble oder ein Fluß von Daten, Bewegungen oder von 'Schaltungen', welche die epistemischen Korrelate von neuralen Feuern wären, läßt sich dieser Komplex aber dennoch nicht auffassen. Vielleicht ist es nützlich, sich dessen zu erinnern, daß schon um die letzte Jahrhundertwende eine theoretische Bewegung aufgekommen war, die das, was im Erleben wirklich gegeben ist, ohne Zentrum und wie einen Strom beschreiben wollte. Trotz aller befreienden Wirkungen auf die Selbstverständigung ihrer Zeit hat sich diese Bewegung, zu der auch der Jugendstil gehörte, nicht fortsetzen lassen. Sie ist durch vertiefte Einsichten zum Erliegen gekommen. Zu diesen Einsichten gehörte auch ein genaueres Verständnis für das Funktionieren der Sprache, in dem auf ein Subjekt von sprachlichen Äußerungen nicht zu verzichten ist.

Es ist im übrigen nicht etwa ausgeschlossen, dem, was als Subjekt über ihm vorausliegende neuronale Prozesse hervorgeht, auch eine Wirksamkeit zuzusprechen, ohne die es als Ausgang für eine Lebensführung auch gar nicht zu denken wäre. So gibt es zum Beispiel Modelle sogenannter holistischer Kausalität, auf die man dabei rekurrieren könnte. Im übrigen braucht man sich hinsichtlich der Erfindungskraft der Theoretiker beim Ausdenken weiterer Modelle nicht mehr Sorgen zu machen als hinsichtlich der Menschen bei der Verteidigung dessen, was ihnen in ihrem Leben für unaufgebbar gilt.

Nur der Freiheitsbegriff unserer Tradition macht dem Gedanken an eine Konvergenz zwischen dem wissenschaftlichen Weltbild und der Selbstbeschreibung des Menschen Schwierigkeiten, die auch mit der Hilfe solcher neuen Modelle grundsätzlich unüberwindbar sein dürften. Ein solcher Freiheitsbegriff läßt sich nur verteidigen, wenn man ein Subjekt annimmt, das in seinen Operationen von keinen ihm vorausgehenden Prozessen abhängig ist. Ist es einmal ins Dasein gekommen, so müßte es selbstbestimmender Urheber alles dessen sein, was von ihm ausgeht. Wer diesen Gedanken verteidigen will, müßte also die Zweiweltenlehre erneuern. Nun ist aber das, was über Subjektivität zu sagen war, auf diesen starken Freiheitssinn gerade nicht festgelegt. Der Gang der Verständigung, in den sich das Subjekt gewiesen findet, ist eher sein Geschick als seine eigene Tat. Wohl muß es sein Leben führen, während es diesen Verständigungsgang durchläuft. Der Freiheitssinn, der auch dafür noch immer in Anspruch genommen werden muß, ist aber nicht der von voraussetzungsloser Spontaneität. So läßt er sich eher mit einer Selbstbeschreibung verbinden, welche für die durch Wissenschaft begründete Weltkenntnis offen ist.

Auch daraus kann man entnehmen, daß die Einsprüche gegen die Realität des Subjektes, die sich von Ergebnissen der naturwissenschaftlichen Forschung herleiten, häufig im Hintergrund von ihrerseits ungenügend durchdachten Vorstellungen über Subjektivität angetrieben werden. Für eine Antwort auf die Frage nach der Zukunft der Subjektivität ist deshalb nicht nur der Kontakt mit den Ergebnissen der wissenschaftlichen Forschung, sondern ebenso auch ein Verstehen von Subjektivität erforderlich, das gegenwärtig ist und das deshalb selbst auch für eine solche Zukunft aufgeschlossen sein kann.

Copy-Right © 1998, Dieter Henrich


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