Dieter Henrich: Bewußtes Leben - - Einleitung und Übersicht zu den Themen des Bandes - -

1. Wissen von sich

Der Titel dieses Bandes sollte erläutert werden. Zwar kommt er vermutlich eingängig daher, und gewiß ist er nicht unverständlich. Doch ist er vieldeutig, und so kann er zum Anlaß werden für ganz verschiedene und weit voneinander abliegende Erwartungen. Er kann auch befremden, und zwar dann, wenn man in ihm eine hochfliegende Ambition mitschwingen hört oder wenn er an einen Stil von philosophischem Aufruf und Belehren anzuschließen scheint, für den die Resonanz im Lebensgefühl der Menschen doch längst weggeschwunden ist.

Wenn im Folgenden von bewußtem Leben gesprochen wird, so ist damit nicht gemeint, was Selbsterfahrungsgruppen, was in die Industriestaaten importierte östliche Weisheitslehren und Meditationspraktiken oder was auch die Konsumenten psychodelischer Drogen im Sinn haben. So geht es also nicht darum, Verfahren zu erwägen, die über eine Veränderung in der Weise unserer Bewußtheit eine neue Spiritualität oder ein verändertes Verhältnis zu uns selbst und in unserer Erfahrungsart bewirken sollen. Manche dieser Verfahren sind Modeartikel oder Mittel zur Lebensflucht. Andere haben noble Traditionen zum Hintergrund, und eine Erfahrung mit dem Meditieren gemacht zu haben, kann jedem Menschen förderlich sein. Die folgenden Texte haben aber nicht exzeptionelle Bewußtseinszustände, sondern die Verfassung unseres Lebensganges zum Thema. Er kann zwar auch in exzeptionelle Lagen und Erfahrungen führen. Wer den Lebensgang und die Bedeutung solcher Erfahrungen in ihm begreifen will, darf sich aber nicht von vornherein gerade auf sie einlassen wollen.

Ist verändertes Bewußtsein ein Ziel, das zumeist in einem Gegensatz zur rationalen Lebensplanung gesehen wird, so soll unter 'bewußtem Leben' umgekehrt auch nicht eine Lebensführung verstanden sein, die aus reflektierter Selbstkontrolle oder aus kluger Überlegung hervorgeht. Bewußt ließe sich wohl ein Leben nennen, das sich nicht den Antrieben, die gerade dominieren, und den Nötigungen des Alltags überläßt. Es gibt sich Rechenchaft über die Ziele, die am Ende den größten Lebensgewinn versprechen, und geht ihnen beharrlich nach, aber auch unter realistischer Disposition über die eigenen Kräfte. In einem vergleichbaren Sinn ist eine Lebensführung dann bewußt, wenn sie sich des Schwindens in der Zeit und der Hinfälligkeit des eigenen Daseins inne ist, ohne aber in Melancholie zu sinken - wenn sie also in jeder Phase des Leben bis hin zum flüchtigen Augenblick die Tiefen der Gegenwart in der Welt zu erfahren weiß - die Tage in der Zeit wie kostbare Blüten im Garten zu pflücken versteht, wie Horaz dies ausdrückte.

In beidem, in der Klugheit im Plan oder im Augenblick und in einem der veränderten Zustände des Bewußtseins ist mit dem, was bewußt heißen soll, ein ausgezeichneter Status im Blick. In ihn soll das Leben eintreten, um so zu seiner eigentlichen Möglichkeit befreit zu sein. Aus diesem Status heraus soll diese Möglichkeit ergriffen oder gar in ihm selbst schon verwirklicht worden sein. Hier soll dagegen mit bewußtem Leben eine Bewegung, eine Verlaufsform des Lebensganges gemeint sein, in der wir uns finden und die wir zu verstehen suchen.

Wird in der Philosophie von Leben gesprochen, dann ist immer vom Bewegtsein von irgend etwas die Rede. So spricht man nicht nur von Lebewesen, sondern auch vom Leben der Natur, vom lebendigen Gott oder vom Leben des Geistes. Der Tod ist der Zustand, mit dem jede Bewegung aufhört, die dem zuvor Lebendigen eigentümlich war und die auch aus ihm hervorging. Aus der Erfahrung mit diesem Unterschied kann Leben in einem übertragenen Sinn allem zugesprochen werden, was eine wohlbestimmte Einheit ist und was als solche aus sich selbst heraus in eine Bewegung gezogen oder versetzt wird. Damit kommt Leben in eine Nähe zu Spontaneität und Innerlichkeit. Auch deshalb kann von einem Leben in Beziehung auf vieles die Rede sein, das im biologischen Sinn gewiß nicht als lebendig beschrieben werden könnte.

Der Mensch ist Lebewesen auch im biologischen Sinn. Davon ist nicht abgesehen, wenn ihm ein bewußtes Leben zugesprochen wird. Aber daß er als Lebewesen lebendig ist, gehört nicht zu dem, wovon im Gebrauch dieser Rede ausgegangen wird. Daß unser Leben ein bewußtes ist, ist Voraussetzung dafür, daß wir unser Leben führen können. Es zu führen heißt immer auch, daß wir uns als Lebewesen vor Gefahren schützen und daß wir einer Lebenspraxis, welche die Ausübung unserer vitalen Funktionen und Möglichkeiten einbegreift, klug oder auch unbesonnen einen Raum erschließen können. Doch abgesehen davon, daß unsere Lebensführung darin nicht aufgeht, sind wir in einem Leben begriffen, das dieser Lebensführung noch vorausliegt und aus dem heraus sie jeweils in der einen oder anderen Weise ermöglicht und modifiziert wird. An dieses Leben soll zuerst gedacht werden, wenn von bewußtem Leben die Rede ist. So haben wir also nun zu erklären, was unter bewußtem Leben noch diesseits einer Lebensführung gemeint sein kann, die aus bewußter Übersicht hervorgeht.

Ein Leben zu führen heißt anderes als ein Leben zu haben, das sich als Geschehen vollzieht. Es heißt, von diesem Leben und von dem, was es angeht, zu wissen und aus diesem Wissen heraus einen Gang für es auszulegen oder zumindest doch in den Gang, in dem es gehalten ist, überlegt einzugreifen. Solches Wissen kann sich dem Leben, von dem es weiß, nicht aus derselben Distanz heraus zuwenden wie irgendeinem anderen Thema oder Gegenstand. Es ist notwendig ein Wissen dessen, der auch derjenige ist, dessen Leben in Frage steht. So ist also in ihm vorausgesetzt, daß einer von sich selbst weiß, und zwar so, daß er zugleich auch weiß, daß dies Wissen ein Wissen von ihm selbst ist. Man nennt solches Wissen Selbstbewußtsein, wenn man auf nichts weiter als dies aufmerksam machen will, als daß einer die Fähigkeit hat, von sich selbst als von sich selbst etwas zu wissen - ganz gleich, was er sich jeweils als seine Eigenschaft oder als seine Möglichkeit zuschreibt. Diese grundlegende Weise von Von-sich-Wissen muß man also von allem anderen unterscheiden, was auch noch Selbstbewußtsein genannt wird, also von dem Stolz auf die eigenen Fähigkeiten, der vom Vergleich mit den Fähigkeiten anderer lebt, oder von einem skrupulösen Auf-sich-Achten, das allen spontanen Lebensäußerungen in den Weg treten kann. Es ist eine Voraussetzung dafür, daß die Erwägung von Gründen auf die Lebensführung Einfluß haben kann, und es ist auch nicht schwer, weiter noch zu zeigen, daß ohne solches Selbstbewußtsein alles rationale Erwägen überhaupt unmöglich werden würde.

So grundlegend dieses Selbstbewußtsein für die Art von Leben ist, das wir für das uns eigentümliche halten, so schwer ist es andererseits auch zu verstehen, was solches Selbstbewußtsein ausmacht. Es wäre verwegen, davon auszugehen, daß wir in diesem Selbstbewußtsein von Geburt an oder gar schon im pränatalen Dasein stehen, obwohl Menschen auch in dieser Zeit sich schon spüren und Wahrnehmungen haben. Was dies heißt, ist deshalb so schwer deutlich werden zu lassen, weil wir in einer frühen Lebensphase zu einem Wissen gelangen, in dem wir von uns als von uns selbst und somit als abgehoben von anderen Menschen und Dingen wissen und weil wir von da an von diesem Wissen in allem ausgehen müssen, was uns deutlich werden kann. Zu dieser Art von Wissen müssen wir wohl durch einen Sprung kommen - ob er nun momentan vollzogen wird oder (was sehr wahrscheinlich ist) eine Zeitphase in Anspruch nimmt. Weiter ist auch davon auszugehen, daß die Fähigkeit, sich selbst als sich selbst zu verstehen, keine natürliche Folge des Gebrauches irgendeiner anderen Fähigkeit sein kann. Jedenfalls wissen wir nicht, wie man das Verstehen dessen, was es heißt, von sich selbst etwas zu meinen oder zu begreifen, aus einem anderen Verstehen herleiten sollte. Was immer dem Eintritt solchen Verstehens vorausgeht, kann also keine zureichende Bedingung für es sein, sondern nur eine Voraussetzung dafür, daß eine Fähigkeit, die wir ursprünglich als Anlage und Möglichkeit zu eigen haben, nunmehr auch in wirklichen Gebrauch genommen wird.

Hat man diese Einsicht erreicht, dann wird man sich wohl auch leichter mit dem weiteren Nachweis abfinden, daß es gar nicht möglich ist, die Verstehensart, welche unser Wissen von uns selbst ausmacht, in einer Theorie zu entwickeln oder über eine Analyse ihrer Verfassung in ihrer Möglichkeit zu verstehen. Eigentlich läßt es sich doch auch erwarten, daß wovon wir in allem ausgehen müssen, selbst nur expliziert werden kann, wenn die Explikation ständig auf die zuvor schon verstandene Sache bezug nimmt. Wir sind Subjekte, insofern wir ein solches Wissen von uns selbst haben und aus diesem Wissen heraus Erkenntnis unter dem Wahrheitsanspruch gewinnen und unser Leben in der Welt handelnd führen. Daß wir solche Subjekte sind, steht für uns ganz außer Frage; und nichts von dem, was uns als Menschen eigentümlich ist, könnte fortbestehen, würde diese Grundüberzeugung im Ernst suspendiert. Aber weder haben wir von dem, was wir als Subjekte sind, eine Erkenntnis, die adäquat zu nennen wäre, noch können wir vom Ursprung des selbstbezüglichen Wissens, kraft dessen wir Subjekte sind, eine aus distanzierter Konzentration auf einen Gegenstand hervorgehende Erkenntnis haben. Diese beiden Einschränkungen der Erkenntnis in Beziehung auf das, was für unser Leben alles durchherrschender Ausgangspunkt ist, haben weitreichende Folgen für die Prozesse, die im Subjekt anheben und die in ihm begründet sind

2. Subjektivität als Prozeß

Wer von sich weiß, muß sich im Wissen von sich kontinuieren. Dies Wissen ist nicht an einen bestimmten Zeitpunkt und Zustand dessen gebunden, der von sich weiß. Weiß er von sich als von sich, so liegt darin, daß er von sich als einem Einzelnen weiß. Selbst wenn er immer einsam bliebe, könnte er sich doch von anderen unterscheiden und nach ihnen verlangen. Insofern er sich selbst aber als ein Einzelner versteht, schreibt er sich zugleich auch eine Einheit des Daseins zu, die verschiedene Phasen und Zustände übergreift. Daraus folgt dann weiter, daß Subjekte in einer Aktivität der ständigen und vielgestaltigen Einheitsstiftung begriffen sein müssen. So müssen sie ihre Gedanken zusammenhalten und sie also in irgendeiner Weise miteinander kompatibel werden lassen. Sie müssen weiter die Zustände, in die sie eintreten, so aufeinander beziehen, daß sie sich in ihnen wiedererkennen können. Und da sie niemals dessen sicher sein können, daß, inwieweit und über welche Spanne hinweg sie sich in ihrem Dasein zu kontinuieren vermögen, müssen sie, da sie doch an ihrem Fortbestand interessiert sind, ihre Zukunft im Vorgriff auf künftige Möglichkeiten und Gefahren zu erkunden und im planenden Vorgriff zu erhalten suchen.

Alle diese Aktivitäten vollziehen sich zugleich auf dem Untergrund eines Wissens davon, daß das Subjekt keine außer Frage stehenden Gewißheiten über sein eigenes Wesen und über seinen Ursprung hat. Man darf ihm zwar nicht die Erkenntnis zuschreiben, die der Philosoph als Resultat seiner Versuche erreicht, die besondere Wissensform des Wissens von sich zu verstehen. Aber diese Erkenntnis steht doch in Übereinstimmung mit einem vortheoretischen Wissen davon, daß uns in Beziehung auf uns selbst vieles dunkel und daß unser Ursprung uns in irgendeiner Weise entzogen ist und daß wir nicht wie aus irgendeinem Unterricht über ihn im klaren sein können - einem Wissen, das uns diesseits alles geordneten Nachdenkens begleitet und oft auch bedrängt. Unter den Motiven, die uns ins Philosophieren ziehen, ist es wohl kaum das geringste.

Die Art, wie wir uns selbst verstehen, steht init der Weise, in der wir uns verhalten, ganz unmittelbar im Zusammenhang. Sind wir für uns selbst in allem Ernst bloße Naturwesen mit besonderer Ausstattung, die als solche unter Naturgesetzen wirken und ohne Bewandtnis entstanden und vergehen werden, so sind wir auch taub für jeden Appell zum Aufbruch in eine Menschheitszukunft oder zu einer heroischen Handlungsart. Die Moral, welche n-üt solcher Selbstbeschreibung noch vereinbar bleibt, ist die der Gelassenheit, vielleicht auch die der Solidarität mit allem, was daran leidet, daß seine Hoffnung und seine Kräfte niedergehalten sind. Wer sich dagegen von dem Grund seines Selbstseins getragen und in einen Bereich der freien Gestaltung seines Daseins eingesetzt weiß, wird eine solche Moral zwar nicht schlechtweg verwerfen, ihr aber eine Verkürzung um die wichtigsten Dimensionen eines im Verstehen sich gründenden Handelns vorzuhalten haben und sie für das eigene Leben nicht maßgebend finden. Schon dieses eine Beispiel kann deutlich werden lassen, daß jede Organisation einer Handlungsart unabtrennbar mit einer Selbstbeschreibung der Person verfügt ist.

Keine Selbstbeschreibung, die im wirklichen Handeln angenommen ist, kann aus einer adäquaten Erkenntnis dessen hervorgehen, was Verfassung und Grund des Subjektes ist. Sie muß in einer Weise einleuchtend werden und sich bewähren, die damit, daß das Subjekt sich in seinem Dasein kontinuiert, in direkter Verbindung steht. Denn diese Kontinuität muß nicht nur im Wissen von sich, sondern auch über die Annahme einer Selbstbesehreibung seiner selbst als Subjekt gewonnen werden. Kraft ihrer Selbstbeschreibung verständigen sich Subjekte über ihren Ort innerhalb dessen, was überhaupt ist, über ihre Verfassung als Wesen, in denen Wissen von sich aufkommt, und damit auch über eine mögliche Bewandtnis ihres Daseins und ihres Wirkens.

Wenn nun aber der Erkenntnisfähigkeit des Subjektes der Grund seines Daseins entzogen bleibt, dann ist es auch mit der Möglichkeit konfrontiert, nicht nur zu verschiedenen, sondern darüber hinaus auch zu solchen Selbstbeschreibungen geführt werden zu können, die miteinander in einem Konflikt stehen. Darum sieht es auf Erfahrungen voraus, in denen ihm die eine oder die andere dieser Selbstbeschreibungen einleuchtend oder gar zwingend wird. Der Konflikt, in dem unvereinbare Extreme der Selbstbeschreibung zueinander stehen, ist der zwischen der Einsicht in die Belanglosigkeit des eigenen Daseins im dahingehenden Weltgeschehen und der Gewißheit einer durch nichts aufzuhebenden Bedeutung, die auch dem unscheinbaren Dasein zukommt, und zwar einer Bedeutung, die durch die Verfassung dessen, was überhaupt ist, ermöglicht und gedeckt ist. Wer diesem Konflikt latent ausgesetzt ist, erfährt ihn in einer Art von Wechselspiel zwischen Angst und Vertrauen. In einer ausgezeichneten Erfahrung kann sich die Angst zu kühler Ruhe transformieren, in der die Evidenz der Leere der Welt von aller Bewandtnis aufgeht. Aber auch eine solche Evidenz kann, obgleich sie unvergeßlich ist, durch eine ihr entgegengesetzte Erfahrung von durch nichts hintergehbarer Bedeutung und Affirmation suspendiert werden. In ihr transformiert sich das Lebensvertrauen, das sich darnit der gleich ursprünglichen Lebensangst entwindet, zu einer der Not entgegengesetzten Evidenz von gleicher Mächtigkeit. Wenn aber solche Evidenzen trotz ihres Widerstreits miteinander von demselben Menschen erfahren worden sind, dann verlangen sie nach einer Selbstbeschreibung und treiben auf sie hin, die beide aushält und die darum über beide hinausgreift, ohne sich von ihnen abzustoßen. Sie müßte dann begreifen lassen, was so in die Not zieht, daß der Verlust aller Bewandtnis einsichtig wird, und was es dennoch ausschließt, sich von dem zu lösen, was in einem Leben als verläßlich erfahren wurde und was es in einem damit eines tragenden Grundes vergewissert hat.

Nunmehr ist klar, daß aus dem Wissen von sich heraus ein zweiter Prozeß in Gang kommt, der von dem, der zu seiner Selbstkontinuierung führt, zu unterscheiden ist. Er zieht in den Ausgriff auf eine Selbstbeschreibung des Subjekts und damit in einen Weg, auf dem Selbstbeschreibungen zu einer Evidenz kommen. und auf dem weiter diese Evidenz vertieft oder suspendiert werden kann. Die Dynamik dieses zweiten Prozesses ist mit der des Prozesses der Selbstkontinuierung verkoppelt, die ebenfalls vom Wissen von sich ausgeht. Gemeinsam wirken beide in die anderen vielgestaltigen Aktivitäten hinein, welche ein Wissen von sich zur Voraussetzung haben. Zu ihnen gehört die Aktivität, kraft deren das Wissen von der Welt konstituiert, erweitert und auf Einheit. hin ausgebildet wird, ebenso wie die Organisation einer stabilen Handlungsart.

Von einem Subjekt ist dann zu sprechen, wenn eine Aktivität im Wissen von sich fundiert und wenn ein Prozeß von diesem Wissen her eingeleitet und unterhalten wird. Insofern also die beiden Prozesse solche sind, in die das Subjekt eintritt und als solches sich ausbildet, und insofern weitere Aktivitäten von ihnen her modifiziert werden, ist es möglich, von Subjektivität in einem prozessualen Sinn zu sprechen. Damit wird diesem Wort, das auch viele andere Bedeutungen tragen kann, eine von der Bedeutung des Wortes Subjekt hergeleitete besondere Bedeutung gegeben. Da aber auch Leben ein Wort ist, das, wie gesagt, einen Bewegungssinn mit sich führt, wird es möglich und sinnvoll, den Prozeß, in dem das Subjekt begriffen ist, als ein Leben zu verstehen, für das gilt, daß es im Bewußtsein des Subjektes von sich und aus ihm heraus zu vollziehen ist. Beides ist zusammengenommen, wenn dem Menschen ein bewußtes Leben zugesprochen wird.

In diesem Leben hat der Prozeß eine ausgezeichnete Bedeutung, den das Subjekt aus dem Ausstand einer Gewißheit über seinen Ursprung heraus durchläuft und der von der Frage nach seinem Status unter allem, was ist, und nach einer Deckung und Bergung seiner Lebens bewegt ist. Denn diese Frage betrifft das Subjekt, insofern es notwendig auf eine Selbstbeschreibung, also auf ein Selbstbild ausgreift. Ohne eine solche Selbstbeschreibung würde es nur eine faktische, aber keine im Verstehen begründete Kontinuität ausbilden können. Daß es eines solchen Verstehens bedarf, ist für den, der auf einer Betrachtung dieses Lebens aus der Außenperspektive eines unbeteiligten Zuschauers besteht, am leichtesten durch den Hinweis darauf einleuchtend zu machen, daß jede Weise seines Verhaltens unter Normen und in Konflikten zwischen Normen eine solche Selbstbeschreibung einschließt. Ohne sie würde nämlich wirkliches Handeln der motivierenden Kraft entbehren, die eine so beschaffene Handlungsart gegenüber den Alternativen, vor die sich der Handelnde immer gestellt weiß, überhaupt erst dazu befähigt, aus dem bloßen Erwägen in den wirklichen und als solchen gewollten Vollzug überzugehen. In ihrer eigenen Binnenperspektive auf sich werden sich Subjekte aber auch ohne solche Argumente darüber im klaren sein, daß sie einer Selbstbeschreibung bedürftig sowie daß sie ihrer nicht ebenso wie ihres eigenen Daseins gewiß sind - und das aller Rücksicht auf die mögliche Stabilität von Handlungsweisen bereits voraus.

Daß dies Wissen ihren alltäglichen Lebensvollzug nicht dominiert, sondern meist nur in seinem Untergrund wirksam ist, erklärt sich daraus, daß ihr Alltag von der Kontinuierung ihres bloßen Daseins als Subjekt beherrscht ist. Darin wirken ineinander und verwickeln sich die Interessen der Selbsterhaltung als verkörperte Person, als Person in ihren sozialen Rollen und im Gewinn, im Erhalt und in der Vertiefung der wechselseitigen Stärkung und Bergung, welche nur in Freundschafts- und Liebesbeziehungen geschehen kann. In solche Beziehungen greifen deshalb immer auch die Selbstdeutungen des bewußten Lebens der Menschen ein. Deren Inkompatibilität muß die bergende Kraft einer Beziehung auf die Dauer immer unterminieren. Zunächst einmal ist die vielgestaltige Kontinuierung des Lebens aber von den Situationen bestimmt, unter denen sie sich zu vollziehen hat, und von den Notwendigkeiten und den Chancen, die durch sie vorgegeben werden. Darum muß sich die Verständigungsbewegung des bewußten Lebens im Untergrund seiner alltäglichen Selbsterhaltung vonziehen. Obgleich sie deshalb auch der Mitteilungsart entzogen ist, die der Verständigung im Alltag und über ihn dient, entspringt sie dennoch dem aktiven und bewußten Gebrauch der Intelligenz. Einer Betrachtung, die sich an die alltägliche Verständigung allein meint halten zu müssen, kann sie aber immer auch als unbedeutend, unwirksam oder gar unwirklich erscheinen können. Unangesehen dessen greift sie in alle Weisen der Weltbeziehung und der Stadien in der Ausbildung der Persönlichkeit ein, und für die wesentlichsten unter ihnen ist sie geradezu konstitutiv.

Die Persönlichkeit oder das, was in der Sprache der Sozialpsychologie die personale Identität eines Menschen heißt, bildet sich gleichfalls vom Wissen von sich her aus, tritt also nicht schon in einem mit ihm ein. Ihre Ausbildung vollzieht sich son-dt innerhalb desselben Bildungsganges, der aus der Dynamik des bewußten Lebens heraus aufkommt und der von ihr beherrscht wird. Sie ist weit stärker als die Selbstverständigung im Wissen von dem entzogenen Grund des Fürsichseins unter die Aufgabe gestellt, Eigenständigkeit in der Beziehung auf die Welt und in der Mit-Welt zu gewinnen und kraft Kontinuität in einer Lebensweise zu erreichen. Dieser Prozeß ist seinerseits wiederum nicht von einer weiteren Aufgabe abzuscheiden, über die sich die Selbigkeit der Person in direkter Beziehung auf Gedanken und die mit ihnen verbundene Geltung ausbildet Sie ergibt sich daraus, daß aus dem Wissen von sich die Möglichkeit und auch die Notwendigkeit einer Orientierung von Handlungen durch Normen hervorgeht - und zwar von solchen, die nicht nur de facto beachtet werden, sondern deren Geltung selbst in einem Wissen von ihrer bindenden Kraft fundiert ist. Diese Orientierung läßt das bewußte Leben zum sittlichen Leben werden. Doch auch als solches kommt es nicht ohne weiteres zu der Eindeutigkeit, die auf dem Weg der Identitätssuche zu Beginn immer aussteht. Denn wenn ihm auch die sittliche Orientierung unabweisbar aufgegeben ist, so ist die Normierung, unter der diese Orientierung dann wirklich erfolgt, für es nicht ebenso sicher festgelegt. Vielmehr ist es einem Plural möglicher Normierungen und in der Folge davon sittlichen Konflikten ausgesetzt. Das wichtigste Beispiel für einen solchen Konflikt ist der zwischen der universalistischen Norm, die den Respekt vor dem gleichen Recht aller Subjekte gebietet, und der anderen Norm, die von Subjekten verlangt, besondere Bindungen einzugehen. Solche Bindungen führen zu sittlich gedeckten Loyalitäten, die dann in besonderen Situationen eine Verletzung jenes Universalismus verlangen können. Jeder dieser sittlichen Orientierungen korrespondiert eine besondere Art der sittlichen Motivation, also auch der Weise, in der sich das Subjekt in seinen Handlungen seiner selbst bewußt ist. Und ebenso schließt jede solche Orientierung auch ein Selbstbild ein. Je nach dem Konflikt zwischen ihnen oder auch aufgrund der Folgeordnung, in der sittliche Orientierungen dem Leben einleuchtend werden können, ergibt sich ein Spannungsverhältnis zwischen solchen Selbstbildem. Diese Spannun ist nicht identisch mit dem Ausschlußverhältnis zwischen den Selbstbildern, die sich unmittelbar im Anschluß an das Wissen von dem Entzogensein des Grundes unseres Wissens von uns selbst nahelegen können. Aber beide Verhältnisse sind eng miteinander verwandt. In Beziehung auf jeweils eines läßt sich keine Klarheit im Gang des bewußten Lebens gewinnen, die nicht auch die Möglichkeit zur Klarheit berührt, welche in Beziehung auf das andere gewonnen werden muß.

Alle diese Beziehungen verlangen danach, in eigenen Untersuchungen übersichtlich gemacht zu werden, die dann aber einen erheblichen Umfang anzunehmen hätten. Sie werden hier auch nur erwähnt, um einen ersten Einblick in die Komplexionen zu ermöglichen, die sich von dem Wissen von sich selbst her und innerhalb der Dynamik der Entfaltung des bewußten Lebens ausbilden. Grundlegend für den Prozeß des bewußten Lebens in der Mannigfaltigkeit der Dimensionen, in die hinein er sich zu vollziehen hat, ist aber das Ereignis des Aufkommens eben dieses Wissens von sich und der Ausgriff auf einen Selbstverständigung, die von ihm her unmittelbar in Gang kommt. Daß das, was grundlegend ist, sich der alltäglichen Verständigungsart am meisten entzieht, läßt sich übrigens auch und gerade aus der Vielfalt seiner Realisationsweisen verstehen, die dem bewußten Leben in seinen Weltbeziehungen aufgegeben sind

Nach all dem ist nun wohl deutlich geworden, daß ein bewußtes Leben zu führen anderes heißt als auf der Tatsache des Wissens von sich als einer letzten und aus sich selbst begründeten oder zu begründenden Realität nur zu bestehen und sich daraus über alle Konflikte zu erheben - ohne weitere Nachfrage und im Abdrängen aller Zweifelsfragen, welche Grund und Bewandtnis dieser Tatsache selbst betreffen. Indem dies Leben eine Vergewisserung in Beziehung auf den Grund sucht, den es sich selbst voraussetzt, und zwar als einen solchen, der einer einfachen Kenntnisnahme entzogen bleiben muß, muß es sensibel sein für die Möglichkeit, nicht von einer letzten, sondern von einer durchaus abgeleiteten Wirklichkeit auszugehen, die als solche zugleich in Selbsttäuschungen verfangenen ist. In diesem Sinne vermutete Nietzsche, daß "das ganze bewußte Leben" nichts eigentlich Wirkliches sei, sondem "nur ein Spiegelbild" "auf der Oberfläche" , allenfalls "ein Werkzeug im Dienste jenes höheren, überschauenden Intellekts" (Schlechta 111,901). Die Weltkenntnis und die Wissenschaft einer Zeit können, so wie in der unseren, Bündel und ganze Batterien von Tatsachen aufbieten, welche diesen Verdacht stützen oder sogar als zwingend erscheinen lassen. Ein solcher Druck ging bis vor kurzem von der Sozialpsychologie und der Psychoanalyse aus, an deren Stelle inzwischen die Forschungen über das Gehirn des Menschen getreten sind. Aber in dem Leben, das wir zu führen haben, können Folgerungen, die aus diesen Tatsachen zu ziehen sind, niemals wie unwidersprechliche Evidenzen platzgreifen. Dagegen steht auch die Ingeniosität der menschlichen Erfindungskraft, die immer imstande sein wird, das, was für das bewußte Leben unverzichtbar ist, in ein Verhältnis zu dem zu setzen, was als empirische Tatsache akzeptiert werden muß, und beides nüteinander kompatibel zu machen. Der Gebrauch dieser Erfindungskraft läuft auch nicht nur auf eine Kunstfertigkeit zur Verdrängung hinaus. Sie wird nämlich von der kritischen Besinnung auf die Grenzen der Begründungskraft von vermeintlich alles entscheidenden Tatsachen gestützt. Im bewußten Leben selbst kann das Wissen von solchen Tatsachen ohnedies immer nur zusammen mit der Aussicht auf eine Selbstbeschreibung zur Wirkung kommen, und zwar einer solchen, von der gelten kann, daß sie dies Leben unter ein ihm gemäßes Licht bringt, so daß es sich in Rücksicht auf diese Tatsachen, zugleich aber auf Lebensevidenzen ganz anderer Art, begreifen und in einem damit dann auch verwandeln kann.

Auch auf eine andere Weise läßt sich zeigen, daß das Leben, das sich im Wissen von sich vollzieht, nicht allein aus der Kenntnisnahme irgendwelcher Tatsachen in der Welt zu einer unabweisbaren und definitiven Selbstbeschreibung gelangen kann: Aus vielen, miteinander verwandten Argumentationsgängen läßt sich folgern, daß dies Wissen von sich eine Voraussetzung dafür ist, daß wir die Beziehung auf Objekte und Prozesse in der Welt eindeutig und stabil machen können. Diese Bezugnahme setzt zwar gleichfalls voraus, daß der Bezugnehmende, also das Subjekt, sich auch selbst eine Stelle innerhalb der Welt muß zuweisen können, von der aus es wahrnimmt und handelnd in die Welt eingreift. Trotz dieser seiner Positionierung, die seine Verkörperung einschließt, geht aber der Bezugnehmende als Subjekt in nichts von dem auf, was in eben der Welt als Gegenstand zu erkennen ist. Das ergibt sich daraus, daß Dinge, Objekte und deren Relationen Korrelate von intentionalen Akten sind, in denen sie aufgefaßt und verstanden werden. Diese Akte lassen sich nicht als etwas in der Welt begreifen, die doch kraft ihrer überhaupt erst hervortritt. Das gilt dann aber in noch höherem Maße für den Zentralpunkt, in Beziehung auf den alle diese Akte aufeinander zu beziehen sind, so daß sie und ihre Korrelate unter der Hinsicht auf durchgängige Einheit stehen - eben der Einheit, die auch begründend in den Einheitssinn eingeht, kraft dessen alle Dinge und Objekte wie selbstverständlich als Mitglieder in einer einzigen Welt angesehen werden können und müssen. Darum müssen wir sagen, daß die Welt, die sich uns auftut und in der wir uns in einer gewissen Hinsicht auch finden, uns dennoch nicht einschließt. Jedenfalls läßt sie uns nicht verstehen, wer oder was wir sind. Sollte es also einen Weltbegriff geben können, der von diesem Ausstand nicht durchzogen und gezeichnet ist, so müßte er von der Weltform abweichen, die uns als die Form der Korrelate aller unserer Bezugnahme auf Dinge und als die 'natürliche' Welt der Menschenwesen vertraut ist, in die wir also über die Entfaltung unserer kognitiven Fähigkeiten spontan den Zugang finden.

Die Stabilität der uns erschlossenen Weltform und die Dynamik, die in unserem Wissen von uns anhebt und die als solche eine Instabilität einschließt, machen somit in grundsätzlicher Betrachtung keinen Gegensatz aus. Lassen sie sich doch als unterschiedliche Vektoren der einigen Verfassung unserer Rationalität erklären. Die Weltform bildet sich, darin dem Wissen von sich ähnlich, spontan aber alternativelos aus. Sie steht in keiner Weise zu unserer Disposition. Die Dynamik der Subjektivität, die vom Wissen von sich ausgeht, ergibt sich dagegen geradezu daraus, daß wir Alternativen für unser Selbstverstehen ausgesetzt sind. Auch sie stehen uns allerdings nicht etwa in der Art zur Disposition, daß wir nach Kriterien der rationalen Vorzugswahl zwischen ihnen zu entscheiden hätten. Wir sind zwar keiner von ihnen einfach nur ausgeliefert. Wir sind aber darauf angewiesen, daß sie als Perspektive für unser eigenes Leben und für ein Verstehen, das dieses Leben durchherrscht, einleuchtend und überzeugend werden. Das setzt voraus, daß sie durch Evidenzen gestützt sind, die eintreten und die wir also nicht beibringen können. Die Besonnenheit und die Kraft der Bemühung um Klarheit, die in die Vorgeschichte der Annahme von jeglicher Perspektive dieser Art eingehen, sind also vom Aufbau und Gebrauch eines Herrschaftswissens von Grund aus verschieden.

Da aber in allem Handeln unter Normen, also auch im sittlichen Handeln und insbesondere dem unter Ausnahmebedingungen, eine Selbstverständigung einbegriffen ist, eröffnet sich von hieraus eine Aussicht für die Freiheitstheorie, die oft angestrebt, aber durch begriffliche Schwierigkeiten am Ende doch stets versperrt war: Die Möglichkeit dazu nämlich, eine innere Begrenztheit unserer Freiheit schließlich doch einmal verstehen zu können, ohne daß der Gedanke von solchen Grenzen sogleich in einen Widerspruch mit dem Freiheitsbegriff als solchem hineingerät. Ohnehin liegt es in der Folge der Erklärung des Wissens von sich, die gegeben worden ist, nahe zu denken, daß ein Subjekt, das in dieses Wissen eingesetzt ist und das von ihm aus in eine Dynamik gezogen wird, zwar wohl freigesetzt ist, nicht aber Freiheit als absolute Verfügungsmacht über sein Handeln besitzt. Das bewußte Leben, das wir durch diese Dynamik definiert haben, ist in grundsätzlicher Betrachtung nicht Leistung, sondern Geschick. Im Ganzen dieses Geschicks sind ihm aber Lebensaufgaben gestellt, die es in Anspruch nehmen. Aus Geschick und Anspruch zusammengenommen ergibt sich ein Freiheitssinn, welcher der Subjektivität in ihrer Verfassung, die man auch durch 'Endlichkeit' charakterisieren mag, sowohl angemessen als auch ihr allein ganz und gar eigentümlich ist. Als eine Abschwächung einer anderen Freiheit, die wir einem unendlichen Subjekt zuzuschreiben geneigt sind, läßt er sich nicht erschließen.

Doch auf diesen gewichtigen Problernkreis, der sich in die Thematik dieses Bandes eigentlich sehr gut einfügt, soll hier nur hingewiesen sein, nicht aber weiter eingegangen werden. Denn die nachfolgenden Texte halten die Aufgabe des Verstehens von Freiheit beinahe ganz ausgegrenzt. So werden im weiteren Gang dieser Einleitung nur noch die Probleme entfaltet, die sich aus der Dynamik der Subjektivität im Ausgriff auf ihre Selbstverständigung ergeben. Von den Konzepten einer möglichen Selbstdeutung, von ihrer Beziehung zueinander und von der Weise ihrer Beglaubigung im bewußten Leben ist also nunmehr zu handeln.

3. Formes des Naturalismus

Zuvor wurden zwei Ausgangspunkte identifiziert, welche den Menschen in ein Nachdenken über sich selbst, seinen Status und seine Bewandtnis ziehen - und zwar in ein Denken, das niemals durch die Kenntnisnahme von Tatsachen in der Welt zu einem Abschluß und zu einer Beruhigung gebracht werden, die nicht mehr zu erschüttern ist. Ein solches Nachdenken kann von dem Wissen darüber anheben, daß das Subjekt in der Welt, die ihm erschlossen ist, keinen Ort findet, von dem sich bestimmt, was eigentlich es ist. Ebenso wird es durch das Wissen von einem Grund in Gang gesetzt, der dem Eintritt des Wissens von sich vorausliegt und den Prozeß der Selbstkontinuierung der Subjektivität erzwingt und zugleich durchherrscht. In ihrer Wirkung daraufhin, daß die Bewegung der Subjektivität hin auf Selbstverständigung in Gang kommt, müssen sie sich wechselseitig stärken. Gewiß sind sie insofern auch abhängig voneinander, als der eine Impuls, der in das Nachdenken über sich zieht, nicht wirksam bleiben könnte, wenn der andere nicht in Kraft wäre. Würde nämlich das Subjekt aus seiner Weltkenntnis heraus Aufschluß über sich gewinnen, dann könnte ihm der Grund des Eintritts seines Wissens von sich nicht als ihm schlechthin entzogen gelten. Umgekehrt würde der Ausstand eines Aufschlusses aus der natürlichen Welt über den Ursprung von Subjektivität gar nicht erst irritieren, wenn sich das Subjekt als aus sich selbst begründet verstehen könnte. Man kann daraus die Folgerung ziehen, daß die Verfassung der Beziehungs- und Erkenntnisart, kraft deren uns eine Welt erschlossen ist, und die Weise des Wissens von sich, welche in den Prozeß der Subjektivität zieht, auch ihrerseits wechselweise voneinander abhängig sind und eigentlich eine einzige komplexe Gesamtverfassung ausmachen. Daraus lassen sich dann auch die Themen, die einst Kant in das Zentrum des philosophischen Interesses gerückt hatte, auf neue Weise noch einmal entwickeln. Die Erkenntnislehre wäre dabei in einer Engführung mit der Analyse der Dynamik des bewußten Lebens zu halten, so wie die Analyse dieses Lebens in ganz anderer Weise als nach den Vorgaben dessen, was unlängst noch Existenzphilosophie hieß, nän-Aich in einem übersichtlichen Zusammenhang mit der Rationalität des Menschen geleistet werden könnte. Was zuvor Vernunft genannt wurde und was heute als unsere Rationalität bezeichnet wird, muß dabei aber immer von dem Gebrauch der Regeln unterschieden werden, unter denen sich wissenschaftliche Erkenntnis ausbildet. Diese Erkenntnis geht aus dem, was die ursprüngliche Vernünftigkeit des Menschen in seinem Selbst- und seinem Weltverhältnis ausmacht, allererst hervor, liegt ihnen also nicht etwa zugrunde.

In der Entwicklung einer wissenschaftlichen Erkenntnis von der Welt wirken sich Motive vielfältiger Art aus: theoretische Neugier, die Freude an Entdeckungen, an der Entschlüsselung von Rätseln und am Gebrauch der Intelligenz ohne Verwertungsinteresse, das Verlangen nach Herrschaftswissen und nach einer Minderung von Leid und Armut mit seiner Hilfe. In den Komplex solcher Motive geht aber doch wohl auch die Selbstdistanz von Subjekten ein, die sich Selbstbildern entziehen wollen, die nur eingewöhnt sind, und die damit auf eine Selbstbeschreibung ausgehen, die den Zugang zu einer eigenständigen Perspektive auf sich selbst freigeben möchten. Man kann sich von einem wissenschaftlichen Weltbild eine solche Perspektive versprechen. Eine andere Frage ist es, ob wissenschaftliche Erkenntnisse und die Theorie, in der sich solche Erkenntnisse zuletzt zusammenführen lassen, für sich allein dazu genügen, eine solche Perspektive auch wirklich Zu gewinnen.

Nach all den Debatten, die über die letzten Jahrzehnte hinweg geführt worden sind, kann man wohl festhalten, daß die physikalische Theorie als der einzige Kandidat für eine letzte Gestalt der wissenschaftlichen Weltbeschreibung keine Möglichkeit dazu eröffnet, einen Weltbegriff auszubilden, in den Subjekte und Subjektivität so, wie sie hier erklärt worden sind, einen Platz finden könnten. Wenn diese Theorie als universale Theorie soll gelten können, dann muß zuvor alles das, was über Wissen von sich und über die von ihm herzuleitenden Folgerungen gesagt wurde, destruiert werden. Das heißt, daß dargetan werden muß, daß ihm eine unangemessene und letztlich gar nicht verständliche Redeweise über Tatsachen des Wissens zugrunde liegt. Man nennt dies die Elimination dieser Redeweise aus dem Bereich der Sprache, deren Gebrauch rational zu rechtfertigen ist. Nur über eine solche Ehmination unseres Selbstverständnisses aus dem Bereich dessen, was überhaupt der Erklärung und der Einbindung in ein Weltverstehen zugänglich ist, kann also das physikalistische Weltbild Aussicht darauf haben, eine wahre und vollständige Weltbeschreibung zu sein.

Daß es sich so verhält, stimmt damit zusammen, daß die physikalische Weltbeschreibung auf Verfahren beruht, die darauf ausgehen, die ontologische Vielfalt von all dem zu beseitigen, was uns in der Welt begegnet, in die wir hineinwachsen. Erst darnit entsteht eine einheitliche Beschreibungsart, ohne die allgemein gültige Erklärungen nicht zu gewinnen sind. Voraussetzung dafür ist aber wiederum, daß die Erscheinungen der natürlichen Welt aus Wirklichem von einem Typ verständlich gemacht werden, der sich nicht selbst auch schon unter den Elementen der Begriffsfonn findet, mit der wir uns in unserer Alltagswelt orientieren. In einer Hinsicht ist also die Ontologie, welche die physikalische Theorie ermöglicht, durchaus revisionär. In einer anderen bleibt sie jedoch mit der Erkenntnis unserer ersten Welt im Einklang. Denn in der Art ihres Ansatzes und Aufbaus führt sie das Ziel der natürlichen Erkenntnis nur auf neue Art fort: Auch sie geht auf nichts anderes aus als darauf, die Erscheinungen in ihrem Zusammenhang zu erkennen. So hat sie also keineswegs schon kraft ihres Aufbaus eine Verbindung mit dem Unternehmen, Wissen und Subjektivität als solche in einem Ganzen einbegriffen sein zu lassen, das ihren Grund begreifen läßt und das ihnen damit zugleich auch ihre Bewandtnis zuwachsen lassen kann. Wenn sich also auch die Intention, zu einer Verständigung über Subjektivität zu gelangen, mit dem Projekt der physikalischen Theorie verbinden kann, so ist doch die diesem Unternehmen eigene Verfassung selbst nicht von einem solchen Motiv her bestimmt oder mitbestimmt. Das Motiv, Subjektivität zu begreifen, schließt sich an diese Theorie an, ohne daß diese Theorie ihrerseits einen für sie wesentlichen Anschluß an eben dies Motiv hätte. Das humane Motiv, zu sich selbst eine Distanz zu etablieren und eine Selbstinterpretation zu gewinnen, die den Kriterien der Rationalität genügt, muß sich also nicht einzig auf das physikalische Weltbild verlassen. Es kann sich auf eine andere Weise verwirklichen, die auch seiner Sache, die es nicht preisgeben will, angemessener ist.

Im übrigen kann man sich nun auch erklären, warum die Selbstdeutung des bewußten Lebens, die daraus hervor-eht, daß dies Leben dazu bewogen wird, sich aus der Perspektive des Weltbilds der Physik heraus auszulegen, niemals einfach nur darauf hinausläuft, der wissenschaftlichen Erkenntnis auch im Lebensvollzug seinen Respekt zu erweisen. Die Annahme dieser Selbstinterpretation kann überhaupt nur so zustande kommen, daß dem Weltbild als solchem weitere Züge eingeschrieben werden, die es nicht selbst schon besitzt, insofern es nur die reflektierte und verallgemeinerte Fassung dessen enthält, was in der physikalischen Erkenntnis für ausgemacht zu gelten hat. Als Selbstdeutung kann der Naturalismus wirksam werden, der in der Not zur Evidenz kommt. Mit ihm ist dann gesetzt, daß das bewußte Leben aus mikrophysikalischen Prozessen hervorgeht oder daß es mit ihnen identisch ist, und zwar so, daß es in seiner Belanglosigkeit jeglichem anderen faktischen Geschehen gleichkommt. Das schließt ein, daß es von allen Selbstbildern, die ihm eine Bewandtnis zuwachsen lassen, Abschied nehmen muß. Der Gang seiner Subjektivität wäre dann, wenn überhaupt noch auf ihn bezug genommen wird, als gleichgültiger Zwang zu verstehen, der dem Subjekt dennoch unabwendbar auferlegt sein mag.

Aber diese der Not verschwisterte Selbstdeutung folgt nicht ohne Ausweg aus den von der physikalischen Theorie festgelegten Tatsachen. So haben manche versucht, die Gleichgültigkeit der physischen Welt gegenüber dem bewußten Leben ästhetisch zu überhöhen. Es scheint dann möglich zu sein, die Größe, die Mannigfaltigkeit und die machtvolle Ordnung des Universums zu bestaunen. Diese Bewunderung kann sich dann auch noch in die Empfehlung überführen, das eigene bewußte Leben als das höchste Produkt der Evolution in der materiellen Welt in der gleichen Weise bewundernd zu betrachten. Diese theoretischästhetische Doppeldistanz zur materiellen Natur läßt sich aber im Vollzug der Dynamik des bewußten Lebens selbst nicht durchsetzen - zumal dann nicht, wenn dies Leben aus der aktualen Erfahrung seiner Konflikte und sittlichen Kollisionen heraus nach einer Orientierung sucht, die unter solchen Bedingungen nicht mehr darauf hinauslaufen kann, seinen Prozeß durch Stornierung ruhig zu stellen. Nichts anderes würde aber auch die empfohlene ästhetische Selbstbetrachtung ergeben.

Die ästhetische Überhöhung der Gleichgültigkeit des Universums kann jedoch durch eine scheinbar nur geringe Modifikation in eine noch ganz andere Orientierung überführt werden. Es liegt nahe zu vermuten, daß sie insgeheim schon im Spiele ist, wo es im Ernst zu der E mpfehlung der ästhetischen Stillstellung der Lebenskonflikte kommt. Eine solche 10berhöhung geht aus einem Denken hervor, das hinter die materielle Natur noch zurückgeht, während es zugleich die Beschreibungen akzeptiert, welche in der physikalischen Theorie erreicht worden sind. Die erste Weltbeschreibung dieser Art wurde von Spinoza entfaltet, der mit ihr einen bis heute weiterwirkenden Eindruck gemacht hat. In ihr wird der materiellen Natur ein Prinzip vorausgedacht, aus dem sich ihr Bestand und die Gesetze erklären, die in ihr wirken. Dies Prinzip wird zugleich so in Ansatz gebracht, daß in ihm der Grund dafür gelegen ist, daß diese Gesetze auf das Ingangkommen einer Entwicklung hinwirken, die ihrerseits Leben, intelligentes und schließlich jenes bewußte Leben aufkommen läßt, das sich im Wissen von sich selbst vollzieht. Was Natur genannt wird, nimmt damit einen angereicherten Sinn an, der mit dem Erfahrungswissen der physikalischen Weltbeschreibung kompatibel sein soll, von ihr allein aus aber nicht zu gewinnen ist. Gedanken über eine Totalität dessen was ist und über den Grund solcher Totalität gehen nämlich in diesen Natursinn ein.

Ein solches Konzept kann als Selbstbeschreibung in ganz anderer Weise als der reine Physikalismus in die Bewegung des bewußten Lebens einbezogen sein. Schließt es doch dessen Bestätigung als einer in der Verfassung der Natur begründeten Wirklichkeit ein. Obwohl es nur eine Komplettierung der Naturbeschreibung zu sein scheint, die von der uninteressierten Tatsachenerkenntnis vorgegeben wird, ist es in Wahrheit ganz aus dem Interesse am Gewinn einer Selbstbeschreibung hervorgegangen, die nicht in die Stornierung der Bewegung des bewußten Lebens drängt. Allerdings kann auch gesagt werden, daß ein Konzept dieser Art zugleich auch einem in der Rationalität der Weltbeziehung begründeten Interesse genügt. Denn die materielle Natur, die sich uns in der Erfahrung erschließt, kann niemals als selbstexplikativ eingesehen werden. Daß sie überhaupt besteht und daß in ihr gerade diese Gesetze unter diesen Ausgangsbedingungen wirken, müßte als bloßes Faktum hingenommen werden, wenn es nicht möglich oder wenn es illegitim wäre, über das hinauszudenken, was aus Erfahrung und aus deren theoretischer Durchdringung zu erschließen ist.

Insofern dies Konzept in einem Stadium des Ganges des bewußten Lebens als Selbstbeschreibung angenommen und auch ursprünglich als solche gewonnen worden ist, kann es nicht die Gestalt einer ausgebildeten Theorie haben. Das Denken, das im bewußten Leben als solchem am Werke ist, unterliegt nicht den Kriterien, die für den Erwerb von Erkenntnis aus Forschungsgängen oder in ausgearbeiteten Systemen verbindlich sind. Darum kann es auch nichts näher darüber ausmachen, wie sich das in der Natur wirkende Grundprinzip und wie seine Beziehung auf die materielle Natur, die es generiert, im einzelnen zu verstehen sein möchte. So hat auch der Spinozismus als Macht in das Leben der frühen Neuzeit eingegriffen, ohne daß Spinozas Begriffsbildungen und Beweisgänge auch nur entfernt die Aufmerksamkeit fanden, die ihnen unbedingt hätte zuteil werden müssen, wäre es um Erkenntnis allein gegangen. Das Konzept gewinnt seine Evidenz daraus, daß es in Situationen, die im Gange des bewußten Lebens besonderes Gewicht haben, eine Selbstbeschreibung ermöglicht, wobei es sich dann allerdings zugleich durch den Vorzug empfiehlt, mit dem Gebrauch der Vernunft, die Gedanken von letzten Prinzipien konzipiert, wenigstens scheinbar im Einklang zu sein. Und es ist nicht mehr die Erfahrung der Not, in der sich diese Evidenz einstellt. Den der Gedanke von einem Grund der Natur, welcher deren Evolution ins bewußte Leben steuert, gibt diesem Leben die Aussicht auf eine Art von Bergung und Bewandtnis.

4. Spekulatives Denken

Aber dieser Gedanke geht doch von der Weltbeziehung aus, in der das Subjekt immer steht, insofern es von sich weiß. Seine Selbstkontinuierung, die eben so sehr Erkundung wie Erhaltung ist, läßt sich von dieser Weltbeziehung nicht abscheiden - zumal das Subjekt in dieser Welt verkörpert ist. Aber der Gang der Subjektivität und ihr Ausgriff auf eine mögliche Selbstdeutung gewinnen ihre Verfassung doch nicht aus dieser Weltbeziehung heraus. So muß man also davon ausgehen, daß dem Subjekt nicht nur der Zugang zum Konzept einer Selbstdeutung offensteht, die sich allein an Naturbegriffe anschließt - sei es an die natürliche Welt oder an die Erkenntnis von Tatsachen, die aus dem Gebrauch der physikalischen Methoden hervorgeht, welche ihrerseits darauf zielen, einen durchgeklärten Natufbegriff mit einer von allem Dunkel befreiten einheitlichen Ontologie zu gewinnen.

Die Untersuchung der wissenden Selbstbeziehung hatte aufgewiesen, daß die Bedingungen, unter denen Wissen von sich eintritt, es für sich schon notwendig machen, dem Subjekt einen Grund vorauszudenken. Die Notwendigkeit dieser Voraussetzung leuchtet ohne jede Bezugnahme auf die Natur und auf den Grund ein, welcher der Natur als solcher etwa gleichfalls vorauszudenken ist. Dann liegt es wohl auch nahe, daß beide Grund-Gedanken in einem Verhältnis zueinander stehen, was wiederum dazu nötigt, sie dann auch ausdrücklich in ein solches Verhältnis zu versetzen. Aber das Bewußtsein von einem ihm vorausgehenden Grund, der es nicht nur wie eine Ursache bestimmt, tritt doch ursprünglich mit dem Wissen von sich ein. Dies Bewußtsein kann deshalb wohl auch für sich schon einen Ansatz für Konzepte der Selbstdeutung der Subjektivität geben. Da in ihnen nicht die Natur, sondern die Subjektivität von Beginn an im Blick steht, läßt es sich erwarten, daß ihre Potentiale zur Selbstdeutung gegenüber denen, die vom Naturbegriff ausgehen, sowohl unterschieden als auch im Vergleich mit ihnen die der Subjektivität gemäßeren sind.

Für sie gilt nun, daß sie in jedem Fall den Grund in unnüttelbare Beziehung zum Wissen von sich und zu dem Leben bringen müssen, das sich im Wissen von sich vollzieht. Ob der Grund so verstanden wird, daß er dies Leben in Illusionen hineintreibt und in einen Sog zwingt, der es am Ende erstarren läßt, oder ob er als die tragende und auch in Konflikten bewahrende Quelle der Kraft erfahren wird, zu bestehen und Leben zu vertiefen, - in jedem Fall ist er von anderer Art und Verfassung als ein Naturgesetz im Verhältnis zu den Fällen, die unter ihm stehen. Was immer er nämlich an ihm selbst weiter noch sein mag als dies, Grund von Subjektivität zu sein - indem er dies ist, muß er so gedacht werden, daß er nicht nur in den Prozeß der Subjektivität einwirkt, sondern daß dieser Prozeß dem, was er selbst ist, in irgendeiner Weise Zugehört. Um dies Verhältnis bestimmter denken zu können, werden Begriffe benötigt, die für die Erkenntnis von Tatsachen in der Welt gewiß keine konstitutive Bedeutung haben und die in ihr auch gänzlich entbehrlich sind, solange sie sich nicht in die Frage nach dem Ursprung von Wissen und somit von Intentionalität verwickelt. Wenn sie das tut, gerät sie allerdings in eine Situation, in der die Schwäche der Erklärungsmodelle auffällig wird, die sich von der Erklärungsart her entwerfen lassen, welche für die Naturerkenntnis ansonsten die Norm ist. Das kann dazu führen, daß Grenzen in den Blick konunen, denen - über alle ihre Variationen hinweg - die gesamte Begriffsforrn unterliegen möchte, über die uns gegebene Tatsachen in der Welt erschlossen werden.

Subjekt und Subjektivität sind aber, wenn sie sich ihren Grund voraussetzen und Gedanken in Beziehung auf ihn ausbilden, dazu genötigt, ihr Denken dafür offenzuhalten, daß es sich nicht in die Begriffsform einbinden läßt, die Erfahrungserkenntnis ermöglicht. Denn Prozeß und Grund der Subjektivität können nicht wie eine Entität auf eine andere Entität und die Ursache ihrer Zustände nicht wie Zustand auf Zustand bezogen sein. Mit der Aufgabe, eine solche Grundbeziehung zu denken, tritt notwendig eine andere Begründungsart in den Bereich der Ausbildung von Gedanken. In den Selbstbeschreibun gen, zu denen die Subjektivität gelangt, wirkt sich einWissen von dieser Differenz allerdings nur latent aus. Da sie spontan ausgebildet und in Lebenslagen ihre Evidenz gewinnen, kann nicht davon ausgegangen werden, daß die Arbeit an der Aus- oder Umbildung von Begriffsformen einen Anteil an ihrem Zustandekommen hat. Aber sie sind sensibel für Denkweisen, die von denen abweichen, in denen die Verfassung der Erfahrungswelt aufgefaßt ist.

In der Geschichte der Menschheit ist es erst spät zur rationalen Durchklärung der Erfahrungswelt gekommen. In frühen Kulturen war die Beziehung auf Gegenstände durchherrscht von einer Magie, die alles Wirkliche als lebendig und unter einem System von Macht- und Schuldausgleich erfuhr. Nachdem aber die Objektwelt und mit ihr die von der Weltbefangenheit freigekommene Subjektivität ausgebildet waren, ist es diese Subjektivität und das an sie anschließende Denken gewesen, in denen eine Beziehung zu einem Gründenden einen Ausgang und Anhalt fand, das sich der Einbindung in Weltbegriffe entzieht. Eine Transzendenz, die nicht aus der Steigerung von Weltbegriffen in Absoluta hervorgeht, ließ sich nunmehr allein in Beziehung auf das konzipieren, was dem Wissen als solchen und was dem bewußten Leben eigentümlich ist. Diese Transzendenz ist aber auch von anderer Art als einerseits ein erweiterter und reformulierter Weltbegriff und andererseits der Gedanke an ein Begründendes jenseits der Weltform, das gleichwohl im Anschluß an und in grundsätzlicher Übereinstimmung rnit der Begriffsform eines in der Welt zu identifizierenden Einzelnen verstanden werden soll. Sie ist nicht mehr auf die vorgängige Unterscheidung zwischen zwei Typen von Einzelnen, dem unendlichen Einzelnen (dem monotheistischen Urwesen) und dem endlichem Einzelnen begründet. Dieser Unterscheidung zufolge sollte es nur ein unendliches Einzelnes geben können, das dann als der Grund für die Existenz einer Welt oder von vielen Universen gedacht wird, in denen endliche Einzelne in realen Wirkungsbeziehungen zueinander stehen.

Viele der frühen Hochrellgionen, insbesondere alle die, die in Indien entstanden sind, waren von ihren Ursprüngen her auf Erfahrungen des bewußten Lebens orientiert. Sie haben eine Lehre von dessen Verfassung und Vertiefung mit dem Gedanken von einem Absoluten zusammengeführt, das sich nicht oder doch nicht primär aus der Welt, sondern aus diesem Leben heraus erschließt und das deshalb kein (unendliches) Einzelnes ist. Wenn dieser Gedanke genauer entwickelt und begrifflich fixiert werden soll, dann macht er die Ausbildung einer eigentümlichen Begriffsform notwendig, verrnittels deren sich der Prozeß des bewußten Lebens und dessen Becründun- in dem Wesen und dem Prozeß des Absoluten gedacht werden kann. So sind denn auch diese Religionen beinahe von Beginn an rnit einer Art von Philosophie verschwistert gewesen, die man wegen ihrer Abweichung von der Begriffsforin der rational ausgestalteten Weitbeziehung spekulativ zu nennen hat.

Innerhalb der westlichen Philosophie kann man diese Art des Denkens bei einigen Vorsokratikern am Werke finden. Während Platon selbst innehielt, unmittelbar bevor er die Grenze zu ihr hin überschritt, ist sie im Neoplatonismus, noch in griechischer Sprache, zu einer beträchtlichen Höhe geführt worden. Aber das Programm eines spekulativen Denkens, so wie es hier eingeführt wurde, ist doch erst mit der nachkantischen Philosophie in vollständig artikulierter Gestalt hervorgetreten. Sie geht von der Nachfrage nach der Verbindung zwischen dem bewußtem Leben und dessen Grund in einem Absoluten und zugleich von der in aller Klarheit gefaßten und formulierten Einsicht aus, daß eine alternative und als solche spekulative Begriffsfonn entfaltet werden muß, wenn diese Verbindung soll deutlich gedacht werden können.

Eine der schwierigsten, aber auch der anziehendsten Aufgaben für eine Verständigung über diese Philosophie wird dann aufgenommen, wenn man versucht, sich über ihre Ansätze und ihre Versuche zum Aufbau einer solchen Begriffsforrn Rechenschaft zu geben, ihre Grenzen zu durchschauen und so vielleicht auch zu anderen Konzeptionen zu gelangen, die als Weisen spekulativen Denkens gelten können. Bisher sind dazu nur sehr wenige und nur solche Ansätze genommen worden, welche den Grad an Eigenständigkeit und Subfilität nicht eingeholt haben, der die Entwürfe insbesondere von Hegel und in den späteren Wissenschaftslehren Fichtes auszeichnet. Was Hegel betrifft, so hat sich zeigen lassen, daß seine 'Logik' dadurch eine spekulative Begriffsform gewinnt, daß sie den förmalen Gedanken der Selbstheziehung und den Gedanken der Beziehung zwischen Differenten, die als solche Endliche sind, in einem einzigen Gedanken vereinigt.. Aus ihm soll sich nicht nur der Gedanke eines Absoluten fassen lassen, das nicht mehr ein Unendliches in der Differenz gegenüber Endlichen ist, das aber dennoch den Gedanken endlicher Einzelner nicht zum Verschwinden bringt. Er soll es zugleich ermöglichen und erzwingen, daß dies Absolute als ein Prozeß gedacht wird. Hegel meinte, auf diese Weise weiterhin auch die Mittel dazu ausbilden zu können, die es erlauben, die Welt insgesamt, und zwar unter Einschluß der sozialen und der geschichtlichen Welt, anders als in der Gestalt einer auf Beobachtungen und Experimente begründeten Theorie zu begreifen. Insbesondere sollte aber der Gedanke vom Prozeß des Absoluten dazu führen, daß verständlich wird, wieso dieser Prozeß sich von sich aus in Wissen und in Wissen von sich transformiert und sich so auf diese ausgezeichnete Weise manifestiert. Erst infolge davon läßt sich der Prozeß des Absoluten dann auch als der Grund des Prozesses des bewußten Lebens auffassen - und zwar nicht als sein Ausgang oder Anstoß allein, sondern als der durchgängige und der zureichende Grund seiner Möglichkeit der eben darum auch als der Grund der Selbsterhaltung dieses Lebens gelten und von ihm als solcher schließlich verstanden werden kann.

Die nachkantischen Philosophen haben sich nicht auf die Ausarbeitung dieses Konzeptes als eines solchen beschränkt. Zurründest ebenso wichtig war es ihnen, einen Beweis für seine Richtigkeit zu erbringen. Um dies zu können, mußten sie den Aufbau einer spekulativen Begriffsforrn mit dem Aufbau einer neuen wissenschaftlichen Disziplin verbinden. In Anbetracht dessen, daß deren Thema das wesentlichste und zudem das für alles andere Erkennen schlechthin grundlegende zu sein schien, fanden sie es naheliegend, die Evidenz und die demonstrative Kraft, welche in dieser Wissenschaft erreicht werden kann, gleichfalls als die erste und höchste auszugeben. Mit all dem sind sie aber nur für wenige und nur für kurze Zeit überzeugend gewesen. Der Widerstand gegen ihre hochgreifenden Ambitionen hätte alsbald dazu führen müssen, daß der Status dessen, was sie ausgebildet hatten, und die Grundlage für die Möglichkeit ihrer Konzeption anders als von ihnen selbst bestimmt wurden. Statt dessen hat der Anspruch auf Evidenz und demonstrierte Wahrheit, den sie erhoben, dazu geführt daß man sich von ihrem Projekt insgesamt gänzlich abwendete. Aber sie standen doch kraft der Anlage ihrer Konzeption in einer Nähe zu dem Ausgriff des bewußten Lebens auf Selbstverständigung, die zuvor niemals erreicht worden war und die nunmehr~ zunächst auch wieder verlorenging. Für jede Besinnung auf Gang und Verfassung jenes Lebens hat das, was sie erschlossen haben, also noch immer die Bedeutung eines unverzichtbawn Anfangs und ersten Aufschlusses.

Wer aus dieser Einsicht heraus ihre Ansätze vergegenwärtigt, sie in veränderten Verhältnissen neu formuliert und wieder aufnimmt, bleibt mit dem Problem konfrontiert, das sie selbst durch das Projekt einer Grund- und Superwissenschaft gelöst zu haben glaubten. Ganz abgesehen von dem, was eine solche Superwissenschaft höchster Evidenz für sich schon suspekt macht, ist darüber hinaus zu konstatieren, daß sie zugleich auch in einem Mißverhältnis zu dem Ausgriff des bewußten Lebens auf eine stabile Selbstbeschreibung steht. Denn dies Leben kann in keiner Weise darauf setzen, daß ihm diese Selbstbeschreibung von einer Wissenschaft angeboten und als die gültige bewiesen werde. In seinem Gang, der aus dem Wissen von sich heraus anhebt, sucht das bewußte Leben spontan - und folglich ohne jeden Gedanken an eine hilfreiche Aufklärung aus einem philosophischen System heraus -nach der angemessenen Verständigung über sich selbst. Ohne sie könnte es sich als handelndes Subjekt gar nicht ausbilden. Auch sind bedeutsame Situationen, in die es auf seinem Gang gezogen wird und auf die es voraussieht, durch die Evidenz solcher Selbstbeschreibung geradezu konstituiert. So muß es auch anhaltend nach einer solchen Selbstbeschreibung suchen, weil es von Beginn an für Deutungsmöglichkeiten seines Daseins aufgeschlossen ist, die miteinander im Konflikt stehen, und zwar auch für solche, die in einem Spektirum solcher Möglichkeiten sogar extreme Stellungen einnehmen.

5. Selbstdeutung - Fiktion oder Wahrheit ?

Wer den Demonstrationen einer Supertheorie, die von einer spekulativen Begriffsform her entfaltet werden soll, keine Erfolgsaussicht gibt, wird seine Untersuchung über die Beziehungen zwischen Subjektivität und Selbstdeutung immer zunächst einmal auf das bewußte Leben als solches konzentrieren, um von ihm aus auch die Gedanken zu verstehen, über die es sich zu seinem Grund in ein Verhältnis bringt. Für eine solche Untersuchung stellen sich zwei Fragen: die nach der Kapazität dieses Lebens zur Selbstdeutung und damit nach Ursprung und Aufbau der Deutungen, zu denen es spontan gelangen kann, und die nach der Art der Vergewisserung, zu der das bewußte Leben befähigt ist. Nur auf die zweite dieser Fragen soll hier nun noch eingegangen werden.

Alle Selbstdeutungen dieses Lebens sind von ihm aus und durch es entworfen. Sein Grund ist in keinem Wissen einzuholen und einzufangen, das grundlegenden Zweifeln entzogen ist und vor dem jede Alternative ausgeschlossen bleibt. Schon allein deshalb liegt es nahe, davon auszugehen, daß eine reflektierte Betrachtung, die sich zugleich in einer Distanz zum bewußten Leben zu halten weiß, seine Selbstdeutungen als Entwürfe erklären wird, die nicht unter dem Gesichtspunkt ihrer Wahrheit, sondem nur dem ihrer Lebensbedeutung zu betrachten sind. Sie als wahrheitsfälüg anzusehen wird dadurch noch erschwert, daß solche Deutungen auch einander entgegengesetzt sind und daß sie im Gang des Lebens überstiegen, werden können, auch überstiegen werden müssen, wenn die Grundkonflikte dieses Lebens sollen überwunden werden können. Das gesamte kritische Potential, das im neunzehnten Jahrhundert und insbesondere von Nietzsche ausgearbeitet worden ist, könnte also zur Dekkung der These geltend gemacht werden, derzufolge die Selbstdeutungen des bewußten Lebens lebenserhaltende und lebensteigemde Fiktionen sind - gut motiviert, in ausgezeichneten Situationen auch notwendig, aber nur aus ihrer Leistung, nicht ihrer möglichen Wahrheit heraus zu begreifen.

In den Gang der Subjektivität selbst können die Selbstdeutungen nicht unter eben diesem Vorzeichen eintreten und einwirken. Daß es sich so verhält, entspricht durchaus auch dem, was das Theorem der lebenssteigemden Produktion von Fiktionen erwarten läßt. Dennoch zwingt kein Gebot rationaler Nüchtemheit dazu, sich dieser Erklärungsart widerstandslos zu überlassen. Kommt doch die kritisch-reflektierte Untersuchungsart, die Überzeugungen auf Musionen reduziert, ihrerseits am Ende nicht umhin, dem bewußten Leben eine Einstellung zu empfehlen, in die es eintreten kann, wenn von ihm einmal die Distanz gegenüber allen Selbstdeutungen als unumgänglich eingesehen worden wäre. Dies könnte eine Gelassenheit sein, in deren Hintergrund sich jedoch immer die Folgen der Erfahrung der Not ausbreiten müßten. Die aber ist, wie sich zeigte, ihrerseits mit einer Lebensdeutung verbunden, die nun definitiv werden müßte. Trotz aller Beobachtungen, welche sie stützen, ist sie keinem eigentlichen Ausweis zugänglich. Andere Entwürfe und Identifikationen, die dem Leben nach der vermeintlichen Einsicht in die Illusionsnatur seiner Selbstdeutungen angesonnen wurden, ziehen in ungleich höherem Maße als solche Gelassenheit einen Verdacht auf sich. Zu ihnen gehört die Identifikation rrüt dem materiellen Prozeß, der sich zum revolutionären Geschichtsgang steigert, ebenso wie die Identifikafion mit dem ewigen Kreisgang und der dionysischen Schöpfungskraft des Lebens. In abgeschwächter Form kann sie auch noch in der modischen Empfehlung der Hingabe an die Vielfalt des kulturellen Lebensstromes wiedererkannt werden. Ihr ist verwandt die andere Empfehlung einer ästhetischen Einstellung der Bewunderung für die unerschöpfliche Kreativität in der Produktion von Fiktionen, die unser Leben auszeichnet und die von den Schriftstellern aufgedeckt und dann auch in ihre äußerste Aktion versetzt werden kann. Alle diese Empfehlungen müssen ihrerseits die Nachfrage danach zulassen und aushalten, aus welchem Leben sie hervorgehen und was es heißen würde, in ihrem Sinne ein Leben zuführen.

Solche Überlegungen mögen dazu ausreichen, zwischen dem Fiktionsverdacht und der im bewußten Leben selbst verankerten Überzeugung von der Legitirnität der Wahrheitsfrage in Beziehung auf seine Selbstdeutungen wieder die Balance herzustellen. Daß an dieser Wahrheitsfrage doch festgehalten werden soll, darf allerdings nicht darauf hinauslaufen, daß der Ursprung dieser Selbstdeutungen im bewußten Leben nunmehr bestritten wird, und sei es dadurch, daß seine Verfassung und Verlaufsform als ein Teil der spekulativ-logischen Form betrachtet wird, welche eine absolute Wissenschaft erkennt. Auch wenn eingesehen ist, daß Wissen von sich und Wissen überhaupt in einer unauflöslichen Verbindung stehen, so muß doch in Geltung bleiben, daß Subjekt und Subjektivität sui generis sind und daß sie sich aus keiner logischen Form herleiten lassen - es sei denn innerhalb einer Konzeption, die begründet ist in einem Ausgriff auf Gedanken von einen Absoluten, der seinerseits von einer Lebensdeutung getragen und motiviert ist.

Das alles bedeutet für die Philosophie, daß sie, wenn sie in Beziehung auf die Selbstdeutungen, die im Leben selbst aufkommen, an der Wahrheitsfrage festhalten will, erheblichen Schwierigkeiten und Anstrengungen ausgesetzt ist. Sie muß sich nän-dich auf zumindest vier Untersuchungen einlassen: (1) Sie muß untersuchen, unter welchen Bedingungen eine Überzeugung, die aus dem Leben hervorgeht und die insofern Fiktion ist, ohne Vorbehalt als wahr soll gelten können. (2) Sie muß aus der Untersuchung der Verfassung des bewußten Lebens Stationen auf seinem Gang und Weisen seiner Erfahrung aufschließen, und zwar so, daß auch bei dem, der in der diagnostischen Distanz zu diesem Leben verharrt, die Meinung ins Wanken kommt, die in solche Erfahrunge'n eingehenden Überzeufflgen könnten am Ende doch gar nichts anderes als lebensdienliche Fiktionen sein. (3) Sodann gehört zu einem aufgeklärten Festhalten an der Wahrheitsfrage in Beziehung auf Lebensdeutungen auch noch ein Gedanke, in dem der Gang der Subjektivität zu einem Prozeß, der ihr vorausliegt, und somit vermutlich zum Prozeß von einem Absoluten so ins Verhältnis gesetzt ist, daß es möglich wird, es sich begreiflich zu machen, wie ein Geschehen, das Überzeugungen aus sich herausbildet, nichtsdestoweniger einem anderen Geschehen, hinsichtlich dessen es diese Überzeugung hegt, in Wahrheit entsprechen kann. (4) Schließlich muß sie Rechenschaft darüber geben, in welchem Sinne Lebensdeutungen, die im Konflikt miteinander stehen und die deshalb nicht zugleich wahr sein können, und die dazu noch durch nachfolgende abgelöst werden, dennoch einen Wahrheitsbezug haben, wenn sie selbst schon nicht im absoluten Sinne wahrheitsfähig sind. Das setzt voraus, daß ein Stadium der Entfaltung des bewußten Lebens ins Auge gefaßt wird, dessen Selbstdeutung mit allen, die ihm vorausgingen, und mit den Evidenzen, die zu deren Selbstbeschreibungen führten, eine Kontinuität zu bewahren vermag.

Dieser besonders schwierige Problemkomplex, in dem ein Einverständnis auch besonders schwer zu erreichen sein wird, kann in diesem kleinen Band nicht angemessen bearbeitet sein. Einer seiner Texte ist ihm aber gewidmet, und zwei andere von ganz verschiedenem Zuschnitt sind auf ihn bezogen. Zu ihnen gehört insbesondere die Abhandlung über Dankbarkeit. Sie vergegenwärtigt eine Erfahrung des bewußten Lebens, ist also Teil einer Existenzanalyse in dem für diese Texte maßgebenden Sinn. Sie erschließt diese Erfahrung aber zugleich in einer Weise, die auch einem Anschluß an Gedanken von einem Absoluten nehmen muß. Insofern das, was als Erfahrung verdeutlicht werden soll, ohne eben diesen Anschluß gar nicht wirklich sein könnte, sind solche Gedanken zugleich gegen den für den distanziert-nüchtemen Alltagsverstand vermeintlich selbstverständlichen Verdacht gefeit, gar nichts anderes als lebenserhaltende Fiktionen sein zu können. Der Autor bekennt gern, daß er sich ohne die Erfahrungen, welche das Thema dieser Abhandlung sind, nicht beharrlich und zumeist dem Zeitstrom und Zeitstil in der von ihm so hoch geschätzten philosophischen Theorie entgegen um eine Denkweise und Nütteilungsart bemüht hätte, in der sie begriffen und zur Sprache gebracht werden können. Dem Leser ist es nun anheimgegeben, mit seinem kritischen Verstand und ebenso aus den Resonanzen in seinem eigenen bewußten Leben heraus zu einem Urteil über die philosophische Grundorientierung zu kommen, auf die alle hier publizierte Texte in der Vielfalt ihrer Themen doch überall gemeinsam ausgehen.

Copyright © 1999, Dieter Henrich

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