Dieter Henrich: Hölderlins philosophische Grundlehre

Wie sie wissen, liebe Kollegen, war es nicht meine Aufgabe, einen fertig vorbereiteten Vortrag zu halten. Ich wurde eingeladen, zu einer Diskussion beizutragen. Doch scheint das bei Ihnen und im Zusammenhang eines solchen Kolloquiums auch zu heißen, daß man zu einem spontan entstehenden Vortrag imstande zu sein hat. Daß dies vorausgesetzt wird, hat aber nunmehr auch den Vorteil, daß ich es vermag, mich ganz unmittelbar auf die Gesprächslage einzustellen, so wie sie sich bisher entfaltet hat. Eigentlich hatte ich erwartet, daß Hölderlins Jenaer Philosophie bereits vorgetragen sein würde, ehe ich beginne, so daß ich vor allem weitere philosophische Positionierungen und Kommentare zu ihr zu geben gehabt hätte. Aber Herr Bodei hat nun schon ein ganzes Feuerwerk solcher Erläuterungen vorgeführt. Herr Pezzella hat zudem die Dimension der Erfahrung, aus der diese Philosophie hervorging und in der sie sich bewähren mußte, in einer Weise erklärt, die mir selbst sehr vertraut ist. Ich werde deshalb auch zum Schluß meiner Ausführungen noch einmal und weiterführend auf das Gedicht "Lebenslauf" zurückkommen, das im Mittelpunkt seiner Ausführungen gestanden hat. Vorher werde ich, und zwar in einem argumentierenden Gang, Grundzüge der Philosophie Hölderlins entwickeln. Daran sollen sich einige metaphysische Überlegungen über die Verfassung dieser Philosophie anschließen. Des weiteren, und weil wir uns doch auch auf einem Forschungskongress befinden, werde ich einen kleinen Forschungsbeitrag zur Diskussion stellen. Da ich über Hölderlins Denken in Jena ein umfangreiches Buch geschrieben habe, vermeide ich es soweit wie möglich, nur zu wiederholen, was in ihm nachgelesen werden könnte. Das sollte es mir erlauben, meine Darlegungen nicht mit einem Referat, sondern mit einer argumentierenden Entfaltung von Hölderlins Denken zu beginnen.

1. - Die in Tübingen studierenden jungen Theologen mußten, zumal in den beiden Jahren des Philosophiestudiums, mit dem sie zu beginnen hatten, regelmäßig Disputationsübungen vollziehen. Das ergab sich aus der sehr alten akademischen Ordnung der mittelalterlichen Universität, für die neben der Lectio die Disputatio eine der beiden Unterrichtsformen war -- und zwar diejenige, die dazu geeignet war, zur Erkenntnis der Wahrheit zu führen. Mit jedem Examen waren deshalb auch Disputationen verbunden -- über Texte, die zumeist die Professoren verfaßt hatten, oder über von ihnen formulierte Thesen. Die Studenten hatten das Pro und Contra für die in den Disputationsschriften begündeten oder in den Thesen formulierten Lehrsätze zu entwickeln und wurden nach ihrer Fähigkeit beurteilt, dies scharfsinnig und wendig zu tun. Die Folge dieser Praxis war, daß die Tübinger, wenn sie gute Studenten waren, auch gut argumentierende Studenten zu sein hatten. Da Hölderlin in seinem Zeugnis eine besondere Befähigung und Leistung in der Philosophie bescheinigt wurde, dürfen wir annehmen, daß er so zu argumentieren verstanden hat.

Nun verfügen wir aber nur über sehr wenig Texte, in denen von ihm solche Argumentationen vorgetragen sind. Wir haben also in Beziehung auf Hölderlins Denken auch insofern eine Erschließungsaufgabe zu lösen, als wir rekonstruierend zu zeigen haben, in welcher Weise es argumentierend hat entfaltet werden können. Ohne dies nicht nur zu vermögen, sondern auch wirklich zu tun, hätte Hölderlin von seinem Freund Schelling auch gar nicht bestehen können in dem Streitgespräch auf jenem langen Gang übers Land, über den ihnen in der Forschungsliteratur so viel nachgedacht worden ist. Denn Schelling war erwiesenermaßen ein machtvoller und auch der Rabulismen fähiger Disputator. So dürfen wir den Grad unserer Verständigung über Hölderlins Denken unter anderem auch danach beurteilen, in welchem Maße es uns gelingt, es überzeugend als Argumentationsgang zu entfalten. Philosophie unterscheidet sich von Dichtung und von Verkündigung vor allem durch die mit ihr verbundenen Begündbarkeitsansprüche. Hölderlins Philosophie enthielt darüberhinaus eine Konzeption von Begründung, auf die in der Folge noch eingegangen werden wird.

Das Thema dieses Teils unseres Treffens schließt auch die Beziehung Hölderlins zu Schiller und zu Fichte ein. Auf Schiller werde ich für diesmal nicht eingehen, da die Beziehung zu ihm weit schwerer in präzisen Argumentationen zu fassen ist als die zu Fichte. Fichte seinerseits hatte eine Begründung dafür geliefert, daß die Philosophie von dem Wissen ausgehen muß, das wir von uns selbst haben, und zwar deshalb, weil dieses Wissen nicht weiter begründbar, weil es in sich schlechthin einsichtig ist sowie weiter deshalb, weil alles begründbar weil es in sich schlechthin einsichtig ist sowie weiter deshalb, weil alles begründbare Wissen zuletzt auf es zurückgeleitet werden kann.

Dieses Wissen hat Fichte auf seine Verfassung hin analysiert. Er meinte, daß es als Selbstbewußtsein nicht angemessen bezeichnet sei. Seinem eigenen Vollzug gemäß müsse man es 'Ich' nennen; und als solches mache es auch den Kern von jeglichem Selbstbewußtsein aus. In ihm als diesem Kern ist eine Doppelung aufzuweisen, eine Zwiefalt, die aber nicht als Differenz von realiter voneinander Verschiedenen genommen werden darf: Die zwischen Sein und Setzen, zwischen Esse und Ponere. Der Satz "Ich bin schlechthin" entspricht dieser Doppelung -- im 'ich bin' dem Sein, im 'ich' und 'schlechthin' vor allem dem ponere, aber eben so, daß die besondere, die aktivische Bedeutung von Sein in der ersten Person singularis von Sein, nämlich in jenem 'ich bin', den Bedeutungszug von Ponere in sich aufgenommen hat. Dies ist ein Wissen, das in sich und kraft seiner besteht und das mit der alten metaphysischen Rede von 'dem Sein' auch dies gemeinsam hat, daß es unveränderlich, unspezifizierbar und nicht pluralisierbar ist. Daß dies Sein, das Setzen ist, aktivisch gedacht werden muß, sieht man daran, daß es keinen Sinn macht zu denken, daß wir uns in ihm nur vorfinden, so als ob der Gedanke 'ich' so wie ein Einfall in uns auftauchen könnte. Wir müssen ihn selbst vollziehen. Sieht man davon ab, verliert sich ganz, was ihn zu dem Gedanken macht, in dem der, der denkt, sich selbst erfaßt. Aber es ist eben auch nicht ein Tun, das wir einleiten, das wir aber auch gänzlich unterlassen können. Denn wir sind nur, insofern wir diesen Gedanken -- wie immer ohne ausdrückliches Wissen über ihn -- vollzogen haben.Dieses Grundtheorem trug Fichte vor, als Hölderlin die Bogen des ersten Teils seiner Wissenschaftslehre vor die Augen bekam und als er, wenig später, auch selbst in seine Vorlesungen und in persönlichen Kontakt mit ihm gelangte. Die Argumentationen, die aus seiner Jenaer Zeit in einer Niederschrift, die den Titel Urtheil und Seyn erhielt, auf uns gekommen sind, richten sich gegen eben diese Fichtesche Grundlegungsbegründung. Zunächst stellte er gegen sie das Argument, daß es nicht zulässig ist,  einen Kerngedanken 'Ich' vom wirklichen Selbstbewußtsein so zu unterscheiden, daß bei seiner Analyse vom aktualisierten Selbstbewußtsein abgesehen werden kann, während man sich auf das 'Ich' konzentriert, das zugleich als dessen invarianter Kern gelten soll. Indem Fichte die Indifferenz von Sein und Tun (Setzen) behauptete, wollte er zugleich gezeigt haben, daß im Gedanken 'Ich' nichts Leidendes und damit auch nichts Gegenständliches aufzuweisen sei. Wenn wir vom 'Ich' sprechen, haben wir aber in Wahrheit doch immer beides im Sinn: Ein tätiges Geschehen, kraft dessen wir unserer selbst innewerden, und etwas, was kraft dieses Innewerdens erschlossen ist und von dem gilt, daß es nicht dadurch überhaupt erst wirklich wird, daß wir uns ihm tätig zuwenden. Es ist zwar auch nicht vorzufinden wie irgendein wie immer ausgezeichneter Gegenstand. Denn von sich zu wissen gehört zu dem, was ein selbstbewußtes Wesen ausmacht. Insofern gehört wohl zu dem, was seiner innewird, wesentlich eben dies Innewerden. Wie aber immer diese Einheit zu denken ist -- sie kann nicht als vollständige Indifferenz von Sein und Setzen und in einem damit als Ausstand jeglicher Distanz zwischen Tun und Sein verstanden werden. Wenn wir diese Distanz und damit irgendeine Unterscheidung von Subjekt und Objekt im Wissen von uns nicht zulassen wollen, dann verfehlen wir die Bedingung, unter denen wir das Personalpronomen der ersten Person singularis sinnvoll zu gebrauchen wissen.

Wenn diese Überlegung Hölderlins einleuchtet, so läßt sich an sie zugleich eine Folgerung anschließen, auf die dann weitere Folgerungen aufgebaut werden können, so daß sich mit ihr die Perspektive auf den gesamten Gang seines Denkens erschließt: Wenn dort, wo Ich-Bewußtsein eintritt, was nun nicht abgehoben von Selbstbewußtsein möglich ist, auch eine Komponente von Nicht-Tätigsein eingeschlossen ist, dann gibt es in ihm auch eine Differenz zwischen Tätigkeit und Leiden, der die Differenz von Setzen und Sein entspricht. Wo aber Trennung aufgewiesen wird, da ist auch Endlichkeit zuzuschreiben -- und das umsomehr, wenn dem tätigen Ich-Subjekt ein Ich-Objekt korrespondiert. Der alte und emphatische Begriff der Unendlichkeit meint Begreifbarkeit rein aus sich und uneingeschränktes Auf-sich-Beruhen. Mit der Kritik an Fichtes Analyse der Verfassung des Ich-Gedankens hat Hölderlin also dem Anspruch, auf den Fichte ausging, den Weg verlegt, im Ich-Gedanken erfülle sich die mit dem emphatischen Gedanken von Unendlichkeit verbundene Präsumption.

Trotz dieser Opposition gegen Fichte in einem für die frühe Wissenschaftslehre zentralen Theorem, der über die distanzlose Einheit der 'ich' etablierte Identifikation von 'Ich' und Unendlichkeit, die es zum absoluten Ich werden ließ, hat Hölderlin aber an zwei anderen Facetten von Fichtes Ich-Lehre festgehalten. Zum einen: Die Distanz, die innerhalb der Subjekt-Objekt-Doppelung des Wissens von sich waltet, hebt dies doch nicht auf, daß die Elemente, die nicht auf absolute Weise miteinander zu identifizieren sind, ebensowenig voneinander abgelöst werden können. Sie haben kein auch nur mögliches separates Dasein und Fungieren. Und zum anderen: Wir müssen von dieser Einheit immer ausgehen, in der das Wissen von sich konstituiert. Es gibt keinen Weg, der uns in einem Wissen von der Art, wie die es ist, in der wir formale oder materiale Objekte erkennen, hinter dies Wissen von sich zurückgelangen läßt, um im Ausgang von dem, was sich uns etwa so erschließen würde, das Wissen von sich in wahrheitserhaltendem Schließen herzuleiten. Jeder Schritt, der etwa über das Für-sich-Sein hinaus möchte erwogen werden können, setzt dieses jederzeit bereits als vollzogen und im Vollzug verstanden voraus.

Es ist nun gerade dieser fortdauernde Anschluß an Fichte unter der Bedingung einer Abweichung von ihm im Grundsätzlichen, der Hölderlin zu einem weiteren Schritt in der Linienführung seines Denkens befähigt: Die Endlichkeit des Selbstbewußtseins in einem mit seiner Geschlossenheit in sich nötigt uns nämlich dazu, ihm einen Grund vorauszusetzen, der nicht nur eines der im Für-sich-sein gelegenen Momente, sondern seine Ganzheit und Geschlossenheit aus sich hervorgehen läßt. Es kann nicht das Ich-Subjekt aufkommen lassen, das dann seinerseits in ein Verhältnis zu sich kommen müßte, in dem die Doppelung des Für-sich realisiert ist, und noch weniger kann er zunächst und ausschließlich Grund des im Für-sich erfaßten Ich-Objektes sein. Der Ursprung, den wir uns zuschreiben, insofern wir in einem bewußten Leben stehen und es zu führen haben, muß als der einige Grund der ganzen Verfassung dieses unseres Lebens gedacht werden. Aber er kann auch nur gedacht weren, wenngleich das Denken, in dem er vorausgesetzt ist, nicht der philosophischen Reflexion entstammt, sondern im bewußten Leben selbst aufkommt und es darum auch ständig begleitet. Über dies hinaus, daß wir ihn so denken, ist er uns radikal entzogen.

Dennoch ist dieser Grund -- und so beginnt Hölderlins nächster Schritt -- nicht ein bloßes X, das auf beliebige Weise zu besetzen wäre, weshalb auch jede Besetzung durch jegliche andere würde dementiert werden können und müssen. Aus dem, was wir von der Verfassung dessen wissen, wofür das uns radikal Entzogene als Grund gedacht werden muß, folgt eine minimale, aber bedeutsame Charakterisierung des Grundes als solchem: Es läßt sich nicht denken, daß in ihm Verhältnisse von der Art herrschen, wie sie für unser Selbstbewußtsein charakteristisch sind. Dann würde sich nämlich nicht nur zwingend eine unabschließbare Sequenz weiterer Grundvoraussetzungen ergeben. Es würde vielmehr gar nicht verständlich sein, wie aus einer Situation, die ebenso wie die unsrige durch die der Einheit selbst noch innewohnende Trennung definiert ist, eben diese Einheit und Einheitsweise hervorgehen könnte, um deren Verstehbarkeit willen ihr der Grund vorausgesetzt worden ist. So müssen wir also diesem Grund sowohl eine von solcher Trennung unberührte Geschlossenheit wie eine Kapazität zum Übergang aus dieser Geschlossenheit zu einer Einheit zusprechen, die ihrerseits Trennung in der Einheit aufweist. Mit dieser Überlegung ist man bereits ganz in die Nähe der Sprache gelangt, deren Hölderlin sich bedient, wenn er den in unserem Selbstbewußtsein vorausgesetzten Grund erläutert: Er ist Seyn, insofern er trennungslos ist. Er hat die Kapazität der ursprünglichen Teilung (Urtheil) gerade insofern, als er einzig aus seiner Eigenschaft heraus gedacht wird, Grund der Trennung im Selbstbewußtsein sein zu können. Wenn die Trennungslosigkeit aber Sein schlechthin definieren sollte, dann ließe sich diesem Grund auch das Prädikat der Unendlichkeit beilegen, das seit langem das nur als Singular zu denkende Absolute hat auszeichnen sollen.

Text von Urtheil und Seyn nach der Großen Stuttgarter Ausgabe, Band IV, S. 216 und 217

URTHEIL UND SEIN

Urtheil. ist im höchsten und strengsten Sinne die ursprüngliche Trennung des in der intellectualen Anschauung innigst vereinigten Objects und Subjects, diejenige Trennung, wodurch erst Object und Subject möglich wird, die Ur-Theilung. Im Begriffe der Theilung liegt schon der Begriff der gegenseitigen Beziehung des Objects und Subjects aufeinander, und die notwendige Voraussezung eine Ganzen wovon Object und Subject die Theile sind. »Ich bin Ich« ist das passendste Beispiel zu diesem Begriffe der Urtheilung, als Theoretischer Urtheilung, denn in der praktischen Urtheilung sezt es sich dem Nichtich, nicht sich selbst entgegen.

Wirklichkeit und Möglichkeit ist unterschieden, wie mittelbares und unmittelbares Bewußtseyn. Wenn ich einen Gegenstand als möglich denke, so wiederhohl` ich nur das vorhergegangene Bewußtseyn, kraft dessen er wirklich ist. Es giebt für uns keine denkbare Möglichkeit, die nicht Wirklichkeit war. Deswegen gilt der Begriff der Möglichkeit auch gar nicht von den Gegenständen der Vernunft, weil sie niemals als das, was sie seyn sollen, im Bewußtseyn vorkommen, sondern nur der Begriff der Nothwendigkeit. Der Begriff der Möglichkeit gilt von den Gegenständen des Verstandes, der der Wirklichkeit von den Gegenständen der Wahrnehmung und Anschauung.

Seyn -- drükt die Verbindung des Subjects und Objects aus.

Wo Subject und Object schlechthin, nicht nur zum Theil vereiniget ist, mithin so vereiniget, daß gar keine Theilung vorgenommen werden kan, ohne das Wesen desjenigen, was getrennt werden soll, zu verlezen, da und sonst nirgends kann von einem Seyn schlechthin die Rede seyn, wie es bei der intellectualen Anschauung der Fall ist.

Aber dieses Seyn muß nicht mit der Identität verwechselt werden. Wenn ich sage: Ich bin Ich, so ist das Subject (Ich) und das Object (Ich) nicht so vereiniget, daß gar keine Trennung vorgenommen werden kann, ohne, das Wesen desjenigen, was getrennt werden soll, zu verletzen; im Gegenteil das Ich ist nur durch diese Trennung des Ichs vom Ich möglich. Wie kann ich sagen: Ich ! ohne Selbstbewußtsein ? Wie ist aber Selbstbewußtseyn möglich ? Dadurch daß ich mich mir selbst entgegenseze, mich von mir selbst trenne, aber ungeachtet dieser Trennung mich im entgegengesezten als dasselbe erkenne. Aber inwiefern als dasselbe ? Ich kann, ich muß so fragen; denn in einer andern Rücksicht ist es sich entgegengesezt. Also ist die Identität keine Vereinigung des Objects und Subjects, die schlechthin stattfände, also ist die Identität nicht  = dem absoluten Seyn.

2. - Eine Sequenz von Argumentationen, die sich nur zu einem sehr kleinen Teil in Hölderlins Texten ausgearbeitet oder angedeutet finden, läßt den Hergang seiner Jenaer Konzeption nachvollziehen. Damit ist es möglich geworden, jeden ihrer Schritte in einer Disputation zur Erörterung und zur Entscheidung zu stellen. Doch soll heute über die Entfaltung der Sequenz nicht hinausgegangen werden. Ist nämlich die Konzeption in ihren Grundzügen zur Übersicht gebracht, so wird sogleich auch absehbar, daß sich aus ihr weitere Folgerungen ergeben, die man zunächst als Anwendungen beschreiben möchte und auf die nunmehr eingegangen werden soll. Für Hölderlin waren sie jedoch gar nicht bloße Applikation. Sie haben ihm vielmehr die Unausweichlichkeit der Grundlegung selbst beglaubigt. Überdies sind sie es gewesen, kraft deren zwischen seiner Philosophie, seiner Lebenserfahrung und Lebensproblematik und dem letzten Ziel, auf das sein dichterisches Werk ausging, eine auflösbare Verbindung bestand. Diese Verbindung ist es aber auch, welche Hölderlins Philosophieren noch über die bedeutende Wirkung hinaus, die von ihm ausgegangen ist, noch heute ein offenkundig besonders nachhaltiges und lebensvolles Interesse zuwachsen läßt.

Indem wir von uns selbst wissen, sind wir auf die Unendlichkeit verwiesen, die wir uns in Gedanken voraussetzen müssen, und auf den Hergang der Verfassung unserer eigenen Bewußtheit aus einem solchen Grund. In einem damit wird aber auch unsere eigene Endlichkeit und das gesamte Grundverhältnis, zu dem sie sich ausbildet, in diesen Verweis einbezogen. Denn der Grund, den wir uns voraussetzen, ist nicht als eine Ursache zu verstehen, die irgend etwas an uns bewirkt. Die Metapher von der 'Urtheilung' im Sein als Grund legt sich doch gerade deshalb nahe, weil sie den Eingang jenes Seins in die Verfassung der Endlichkeit indiziert. Daraus versteht es sich, daß alle Momente, welche zu dieser Verfassung gehören und die zudem so beschaffen sind, daß sich das endliche Bewußtsein in sie konzentrieren kann, ihm unter einem Index von Unbedingtheit erscheinen können, der sich von der Unendlichkeit des Ursprungs herleitet.

Über die scheinbar so harmonische Zuordnung von Sein und Urtheilung kommt nun aber in die Situation dessen, der sich in seiner bewußten Endlichkeit auf Unendliches orientiert, eine Spannung, die sich zum Konflikt und in Konflikten ausbildet: Wir müssen uns sowohl aus unserer Beziehung auf die uns vorausgesetzte Unendlichkeit verstehen, so daß wir nach einer Konzentration in sie verlangen, als auch in unserer Endlichkeit als solcher ein Unbedingtes begreifen und realisieren. Es gibt kein menschliches Leben, das zugunsten des einen das andere von sich abzustoßen vermöchte. Und doch ist von Beginn an durchaus kein Weg dahin abzusehen, wie beides zusammengedacht und in ein und demselben Leben zusammengeführt werden könnte.Selbstbewußtsein ist kein Zustand, der sich als wandellos konstituieren könnte. Endlich sind wir auch insofern, als wir im Wissen von uns auf eine noch ausstehende Verwirklichung gewiesen sind, so daß wir also nicht nur überhaupt handeln, sondern insbesondere auch in Beziehung auf uns selbst handeln und unser Leben insofern führen müssen. Selbstbewußtsein ist darum der Kern und der durchgängige Ausgang eines bewußten Lebens. Durch seine Doppelbeziehung auf Sein und die Urtheilung, aus der es selbst hervorgeht, müssen in diesem Leben miteinander konfligierende Tendenzen aufkommen. Hölderlin hat diese Tendenzen nicht immer auf dieselbe Art voneinander unterschieden, aber doch immer von derselben Grundlegung her. Am Anfang stand für ihn die Unterscheidung zwischen einer Tendenz, welche die Welt auf Unendliches hin übersteigt, und einer ihr entgegengesetzten, die darauf geht, in der Welt einem anderen endlichen Leben so zu begegnen, daß sich in der bewegten Bindung beider aneinander alles Streben unter Annahme der Hinfälligkeit erfüllt. Später hat er den Tendenzenkonflikt auf drei Glieder ausgeweitet, die wieder auf leicht variable Art haben erklärt werden können. Von dem Gedanken der Präsenz des unendlichen Grundes im endlichen Leben her läßt sich leicht die folgende Triplizität entfalten: Die Verfassung des bewußten Lebens kann auf die Erfüllung in bewegter Endlichkeit verweisen, sie kann alles Handeln unter eine unbedingte Forderung stellen, die ausnahmslos allen zufälligen Umständen zu erfüllen ist, und sie kann die Vergegenwärtigung eines aller Endlichkeit vorausliegenden Höchsten und Einigen zu einem letzten Ziel werden lassen. Keine dieser Erfüllungsweisen führt aber aus dem Konflikt heraus, der aus der Bestätigung aller drei kraft der Anlage der Verfassung des bewußten Lebens hervorgeht. Nur wenn alle drei in einem dann eigentlich allererst letzten Zustand zusammengeführt und überhöht werden können, ist im Prozeß des gelebten Lebens erreicht, was in dem Gedanken vom Grund im Bewußtsein vorgebildet ist. Dieser Zustand kann nicht unvermittelt als Geschenk oder Gnade eintreten. Er setzt voraus, daß der Konflikt des Lebens erfahren und auch erlitten worden ist. Es ist also, so wie auch das bewußte Leben selbst aus dem Prozeß des Übergangs von unendlichem Sein in die Endlichkeit der Differenz hervorgeht, der Abschluß und die Summe eines Lebensprozesses. Und da der Schluß als Zusammenführung Summe ist, wird er ebenso Vergegenwärtigung des ganzen Lebenszusammenhangs wie Erinnerung des je eigenen Lebenslaufes sein müssen.

Es ist leicht zu sehen, daß Hölderlin mit dieser Konzeption nicht nur die theoretische Grundlegung, sondern zugleich auch die Lebenslehre dementiert, die in Fichtes Ich-Philosophie impliziert ist. Fichte wollte unmittelbar das Selbstbewußtsein der Freiheit in eine philosophische Grundlehre übersetzen und damit zugleich von ihr her rechtfertigen und steigern. Der moralische Imperativ sollte so unablässig tatwirkende Evidenz erhalten, in gelassenes, selbstsicheres Handeln umgesetzt werden und in einem damit Grundlage einer moralischen Kulturpolitik zur Verwandlung der Sinnenwelt sein. Hölderlin beurteilte diese Lebenslehre als verfehlt. Sie verkürzt die Erfahrungen, die dem Menschen aus der Grundsituation seines bewußten Lebens aufkommen, und meint, der Not dieses Lebens aus seiner Unterordnung unter einen Vernunftimperativ allein abhelfen zu können, obwohl doch gerade aus der Anerkennung der Unausweichlichkeit des Konfliktes zwischen gleichermaßen Legitimierten die Aussicht auf eine wahrhafte Erfüllung des Lebens und somit sogar der legitim an es ergehenden Ansprüche hervorgeht. Als ein Dementi der Vernunftmoral hat Hölderlin diesen Einwand jedoch nicht verstanden. Der unbedingt gültige Imperativ wird nur in einen weiter ausgreifenden Kontext eingeordnet, der von dern den Menschen vertrauten Schwierigkeit, ihn unvermittelt und unirritiert zu erfüllen, mehr begreifen läßt als die Entgegensetzung von Freiheitsbewußtsein und Streben nach Sinnenglück es vermocht hatte. Die Opposition gegen Fichtes Lebenslehre und die gegen seine Analyse des Selbstbewußtseins gehen also aus ein und derselben Motivation und in einem einigen Begründungszusammenhang hervor. Sie läßt darauf bestehen, daß eine philosophische Grundlehre nicht dazu dienen darf, wesentliche Züge der Selbsterfahrung des Lebens niederzuhalten oder zu verdrängen.Daß Hölderlins Denken eben diesen Zusammenhang nicht nur im Blick hatte, sondern ihn auch deutlich herauszuheben wußte, hat sicherlich dazu beigetragen, daß es im Kreis seiner Freunde so schnell zu großer Wirkung gekommen ist. Zudem war er der erste, der der Grundlehre Fichtes trotz dessen überlegener spekulativer Kraft einen Entwurf entgegenstellen konnte, der philosophische Grundlegungsgedanken und eine Analyse des bewußten Lebens gleichermaßen und in stetiger Verbindung aufeinander so in Bewegung setzen konnet, daß die Bedürfnisse vieler Angehöriger seiner Generation, welche sie ins Philosophieren gezogen hatten, aufgenommen und transparent gemacht wurden. So sind auch andere, die nicht so wie seine Freunde Hegel und Sinclair in direkter Verbindung mit ihm waren, wenig später auf ähnliche Wege gelangt. Vom philosophischen Hintergrund in Jenaer Bebatten, von dem sie ebenso wie Hölderlin angeregt und zu ihrem Weg ermutigt worden sind, muß hier nicht noch einmal gesprochen werden.

3. - Hölderlins Philosophie kann unter noch einem anderen Gesichtspunkt dadurch verdeutlicht werden, daß man in einer Art von metaphysischer Diagnose das Eigentümliche der Gedanken kennzeichnet, mit denen er die wichtigsten der Dimensionen besetzte, die zum Gefüge einer philosophischen Position gehören. Es sind dies (1) ein Aufschluß darüber, was wir als zuletzt als wirklich zu denken haben; (2) eine Erklärung der Grundbegriffe, mit denen wir in unserem Denken operieren; (3) eine Erklärung von dem, was Erkenntnis und begründetes Denken ausmacht sowie (4) eine Lehre vom Menschen und von dem, was ihn in seinem Verhalten anleitet. In der überkommenen professionellen Sprache kann man diese Dimensionen als die Metaphysik, die Ontologie, die Epistemologie und die Anthropologie eines systematisch angelegten Denkens bezeichnen.

Aus dem, was vorausging, sind die Grundzüge von Hölderlins Metaphysik bereits hinreichend deutlich geworden. Sie geht aus Gedanken über das Unendliche und über dessen Beziehung zu dem Endlichen hervor, das wir selbst kraft unserer Bewußtheit sind. Was die Ontologie betrifft, so sind in seinen Manuskripten nur wenige ihrer Aspekte ausdrücklich behandelt. Doch findet sich in ihnen insbesondere eine Skizze zu den Kategorien der Modalität: Weil wir in unserem Bewußtsein nicht nur selbst endlich, sondern zudem auf uns gegebenes anderes Endliches verwiesen sind, ist alles, was wir etwa als möglich denken können, auf zuvor schon als wirklich Erfahrenes begründet. Diese beiden Begriffe machen also ein Paar aus, in dem, der geläufigen Meinung entgegen, 'wirklich' der grundlegende ist. Daraus folgt dann schon, daß der Möglichkeit die Notwendigkeit nicht etwa weiter noch vorgeordnet werden kann, wie es geschähe, wenn die Notwendigkeit als die Bedingung verstehbarer Möglichkeit in einem kantischen Sinne erklärt würde. Für Hölderlin gehört sie in einen Erklärungszusammenhang, der dem Paar wirklich/möglich kontradistinguiert werden muß. Notwendig ist, was diesseits alles Gegebenen und also unabhängig von einer von dieser Gegebenheit her zu erklärenden Möglichkeit einsichtig ist. Darum kann auch Notwendigkeit den Idealen zukommen, kraft deren wir über alle Erfahrung hinaus verwiesen sind. So erklärt sich für Hölderlin Kants kategorischer Imperativ eben daraus, daß er in unser Bewußtsein gerade dadurch eintritt, daß er es über alle Wirklichkeit und in einem damit über die Möglichkeit hinausweist, die etwa in der Welt eintreten könnte. Indem Hölderlin eine Modalitätslehre ins Auge faßt, für welche drei Modalitäten keine homogene Folge ausmachen, bringt er sie in Übereinstimmung mit seinem zweigliedrigen metaphysischen Konzept und stellt sie in einem damit der Erklärung der Modalitäten entgegen, die im frühen Denken seines Freundes Schelling eine ebenso prominente Bedeutung gehabt hatte.

Hölderlins Epistemologie ist, und zwar im Ausgang vom Selbstbewußtsein, gleichfalls von zwei gegenläufigen Ausrichtungen her angelegt. Mit dem Selbstbewußtsein geht eine Welt auf, in der sich das bewußte Leben zu orientieren, zu behaupten und zu verwirklichen hat. Anders als Fichte und Schelling ist sie ihm nicht dem Ich und seiner Setzungskraft entsprungen, wenn ihre Erkenntnis auch seine und seiner Erkenntnisfunktionen Leistung ist. Denn diese Leistung vollzieht sich unter der Bedingung der Ursprünglichkeit des Wissens von der Wirklichkeit dieser Welt, das zusammen mit dem Wissen von der Wirlichkeit des in sich endlichen Selbstbewußtseins eintritt. Von ganz anderer Art ist die epistemische Beziehung auf den Grund des Bewußtseins selber. In ihm geht das endliche Selbstbewußtsein auf eine Voraussetzung seiner selbst und seiner Weltbeziehung, die sich als solche nicht vergegenwärtigen, sondern nur in Gedanken begründet annehmen läßt. Eben deshalb läßt Hölderlin es nicht zu, den für Fichte und auch für Schelling auf die Gewißheirt von uns selbst zu applizierenden Gedanken von einer intellektuellen Anschauung in der Erklärung von Selbstbewußtsein zu gebrauchen. Sein erster Applikationsfall ist der Gedanken von er inneren Verfassung des Ursprungs, aus dem alle Bewußtheit hervorgeht, und somit eine Situation, die sich ihrerseits überhaupt nur über Gedanken erschließen läßt. Diese Gedanken stehen freilich nicht zur Disposition, sondern sie sind notwendige, in Idealen gestützte und dem bewußten Leben notwendig eigene und sozusagen eingebildete Gedanken.

Die Dualität dieser Entgegensetzung ist freilich wiederum auch in der Epistemologie nicht Hölderlins letztes Wort. Denn so wie in der Metaphysik der Prozeß der Urteilung die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen denken läßt, so geht die Epistemologie ihrer Anlage nach auf ein Wissen, in dem eben diese Zusammenführung als Wissensakt eigener Art vollzogen wird. Bereits im anschauenden Begreifen der Natur, in adäquater Gestalt aber erst im Entwurf und im Nachvollzug der eigentlichen Kunstgestalt verwirklicht sich diese Wissensweise. Eigentlich wird eine Kunstgestalt dadurch, daß sie den im philosophischen Denken schon erschlossenen Grund- und Weltzusammenhang mit dem ganzen bewußten Leben verbindet und es so in den Abschluß seines Weges zur Selbstvergewisserung leitet. Hölderlins Anthropologie ist in seiner Lehre vom Konflikt der Lebenstendenzen zentriert, von der bereits die Rede gewesen ist. Auch sie läßt sich aus dem Grundkonzept begreifen, in dem am Ausgang von Wissen und Leben Entgegensetzungen stehen, die so beschaffen sind, daß sie nicht realiter eliminiert, sondern nur in einen Zustand der Bewußtheit und des Lebens zu einer Vereinigung gebracht werden können, für den sie, und zwar auch in der Härte ihrer Entgegensetzung, in der für Hölderlins gesamtes Denken so bedeutsamen Erinnerung bleiben. Insofern hat die Not des Lebens nur insofern ein Ende, als sie im Grund ihres Hervorgangs begriffen und als notwendige Bedingung des Begreifens, das zu diesem Grund gelangt, verstanden, insofern aber nicht abgestoßen, sondern weiter, wenn auch auf nunmehr neue Weise, ausgetragen werden. Damit gelangen wir zu den Gedanken, in denen auch Hölderlins Gedicht Lebenslauf seinen Möglichkeitsgrund hat und aus denen es die von so vielen bezeugte Kraft gewinnt, Menschenleben zu berühren und zur Aufmerksamkeit auf Hölderlins Werk insgesamt zu bewegen. Ehe ich auch meinerseits auf diese Ode eingehe, soll aber noch ein kleiner Forschungsbeitrag in den Überlegungsgang aufgenommen sein. Er soll, wie sich zeigen wird, auf noch andere Weise dazu dienen, das Eigentümliche und das Eigenständige in Hölderlins Philosophieren besser verstehen zu lassen.

4. - Hölderlins philosophische Konzeption ist von bescheidenem Zuschnitt, wenn man sie mit den Systemen Kants, Fichtes und denen aus den späteren Lebensjahren seiner Jugendfreunde vergleicht. Man muß sie als Entwurf nehmen und die von ihm selbst nicht ausgeführten Potentiale dieses Entwurfs vor Augen haben, um seine Bedeutung zu erkennen und sich in die Position derer versetzen zu können, die ihm eine solche Bedeutung wirklich zumaßen, als sie mit diesem Entwurf im Freundesgespräch bekannt wurden. Andernfalls kann man auch zu der Meinung geführt werden, Hölderlins frühe Leistung werde von uns überschätzt. Im selben Zusammenhang ist es dann auch weiter möglich, darauf zu verweisen, daß Hölderlin mit dem Gedanken eines Grundes im Bewußtsein die durch Kant gezogene kritische Grenzlinie verletzt habe, worauf zwar seine Absicht ging, wozu aber die von ihm entfalteten Begründungen den Rechtsgrund nicht gewonnen hätten.

Eine solche Vermutung läßt sich sogar mit Versuchen in eine Verbindung bringen, welche die historische Möglichkeit von Hölderlins philosophischer Selbstverständigung nicht im Zusammenhang von Erörterungen über die kritische Philosophie und auch nicht in einer Verbindung der Ideen von Kant mit denen von Jacobi erklärt finden. Schon seit längerem hat man, aber ohne überzeugende Resultate, nach erklärenden Spuren in der Geschichte des schwäbischen Pietismus gesucht. Michael Franz hat jüngst mit sehr viel mehr Evidenz die Tradition des Platonismus in Tübingen als Erklärungsmöglichkeit ins Spiel gebracht. Ich möchte auf eine andere Spur verweisen -- aber nicht, um mit ihr einen wirklich gewichtigen Aufschluß geben zu wollen. Immerhin kann, was ich auch vor allem beabsichtige, gerade umgekehrt auf diesem Wege Hölderlins Originalität deutlicher hervortreten. Die Spur findet sich im württembergischen Umkreis Hölderlins, gehört aber dennoch ganz in den durch Spannung zwischen Kantischen und Jacobischem Denken eröffneten Problembereich.

Der ehemalige Stiftsrepetent und Heidenheimer Diakon Gebhard Ulrich Brastberger hat im Herbst 1790 Untersuchungen über Kants Critik der reinen Vernunft (3) veröffentlicht. Dies war Brastbergers erste philosophische Schrift. Doch hatte er, der damals in der Mitte seiner dreißiger Jahre stand, schon vorher durch reformtheologische Schriften eine gewisse Berümtheit erlangt -- zumal in seiner Heimat. So war seine Lösung der der Preisaufgabe des angesehenen Schnepftaler Instituts über die kirchliche Praxis, durch Bekenntnisschriften den Religionsglauben zu regulieren, mit dem zweiten Preis ausgezeichnet worden, hatte ihm aber zugleich eine Vorladung beim württembergischen Konsistorium eingebracht, wo er streng vernommen und unter den Befehl gestellt wurde, nirgends mehr etwa Theologisches drucken zu lassen, ohne es vorher der Behörde zur Zensur übergeben zu haben. (4) In Brastbergers Schrift war die genannte Praxis beanstandet worden, die gerade in der württembergischen Kirche große Bedeutung hatte und die für die Stiftler, die auf den Pfarrerberuf und die mit ihm verbundene Eidesverpflichtung auf die Bekenntnisschriften zugingen, ein Stein des Anstoßes und ein Thema anhaltender Debatten gewesen war. Brastberger war für die Jüngeren sowohl durch seinen Mut zur Veröffentlichung von Überzeugungen, die seinen Oberen nicht genehm waren, wie auch dadurch, daß er trotzdem in seinem Amte belassen worden war, zu einem ermutigenden Vorbild geworden.Seine Untersuchungen über die Kritik der reinen Vernunft verfolgen mit kantischen Mitteln ein antikantisches Programm. Kant hatte zeigen wollen, daß unser Erkennen insgesamt auf die Erkenntnis von Objekten beschränkt ist, die von Formen unseres Verstandes und unserer Sinnlichkeit mitbestimmt sind, so daß also eine Erkenntnis von Dingen, wie sie an sich sind, unmöglich ist. Brastberger will zeigen, daß diese These auf eine bloße Tautologie hinausläuft und daß sie deshalb nichts enthält, was Kants Vorgänger hätten bestreiten können oder wollen. Darüber hinaus hatte Kant noch behauptet, daß den Gegenständen, die wir als Objekte erkennen, Dinge an sich zugrunde liegen, während die Formen unserer Erkenntnis ihren Grund einzig in unserem Erkenntnisvermögen haben. In der ersten dieser Thesen bemerkt Brastberger eine Zweideutigkeit, welche der nahekommt, auf die Jacobi hingewiesen hatte: Die Dinge an sich können nicht die Objekte sein, die wir in unserer Erkenntnis dem uns Gegebenen gegenüberstellen. Denn die sind von den Formen der Erkenntnis konstituiert und insofern bloße Vorstellungen. Dafür aber, daß die Dinge an sich in etwa der Weise auf uns wirken, wie wir die Wirkung der von uns selbst konstituierten Objekte auf uns zu denken gewohnt sind, läßt sich kein guter Grund angeben. Nun findet aber Brastberger auch die zweite der erwähnten Kantischen Behauptungen unbegründet: Wenn auch unser Erkenntnisvermögen gewiß bei der Konstitution von Objekten gemäß jener Formen in Aktion ist, so dürfte doch nicht gesagt werden, daß es der alleinige Grund seiner Konstitutionsleistungen ist.

Bringt man diese beiden Einwände zusammen, dann ergibt sich die Möglichkeit, unsere Überzeugung, daß unserer Erkenntnis Dinge an sich zugrunde liegen, auf durchaus überraschende Weise zu erklären: Sie können als das gedacht werden, was sowohl unser Erkenntnisvermögen als auch die von ihm seinen Formen gemäß neu konstituierten Gegebenheiten in einem hervorgehen läßt. Vielleicht würde weder das Verstandesvermögen noch die Gegebenheiten in den Sinnen bestehe, wenn nicht außer dem subjektiven Erkenntnisvermögen "ein wirksamer Grund von beiden zugleich vorhanden wäre" (Seite 13, kursiv vom Vf.). Brastberger spricht von diesem Grund als der 'Urquelle' des Erkennens. Seine Absicht geht darauf, sie so zu denken, daß sie zugleich mit dem Plural besetzt werden kann, in dem nach kantischer Lesart von Dingen an sich die Rede zu sein hat, die Monaden sein mögen und zu denen unser eigentliches Selbst oder auch der Gott als Urwesen gehören. Die Sprache, die ihn von jener Urquelle reden läßt, zieht Brastberger gemäß ihrer Logik aber auch in die Rede im Singular. So spricht er von dem 'Urding', aus dem die Erkenntnis als ganzes hervorgeht (Seite 7, 134). Es ist ohne weiteres einleuchtend, daß jene Quelle, der nicht auf Erkenntnis relatives, sondern 'absolutes Seyn' zukommt (Seite 6), dann im Plural weiter charakterisiert werden muß, wenn in der Dimension dieses absoluten Seins eine Welt von leibnizscher Verfassung angenommen werden soll, so wie es Kants eigener Meinung entspricht. Deutlich ist aber auch, daß die Figuration des Gedankens einer Urquelle der Erkenntnis insgesamt eigentlich genausogut einer Besetzung durch den spinozanischen Gedanken eines einzigen substantialen und in seinem Sein absoluten Grundes zugänglich ist. Wenn man dies aber mit Konsequenz vollzieht, gelangt man unmittelbar in die Nähe von Hölderlins Grundlehre.

Diese sachliche Nähe läßt sich noch von einem anderen Zug seiner Kantkritik her vergrößern, dem in Brastbergers Untersuchungen sogar der größte Nachdruck gegeben worden ist: Unablässig wiederholt Brastberger, daß der Gedanke vom einigen Grund der Erkenntnis in einer Urquelle oder in den Dinge an sich keinen Anspruch auf erwiesene Erkenntnis erheben darf. Jeder solche Anspruch würde den Urquell und die Dinge mit absolutem Sein in den Bereich des von uns nur Vorgestellten hineinziehen. Wir setzen aber eine solche Urquelle voraus und müssen der Voraussetzung, auf die unsere Vernunft verweist (die sie "indiziert") folgen. Denn ohne das, was kraft dieser Indikation vorausgesetzt wird, wäre unsere Erkenntnis "ein in freyer Luft -- oder gar in nichts schwebendes, leeres Schattenspiel" (Seite 430). Daß absolutes Seyn von uns nicht erkannt werden kann, daß es aber von uns vorausgesetzt werden muß, ist auch in der Epistemologie von Hölderlins Jenaer Konzeption ein charakteristischer Grundzug, durch den sie sich Fichte entgegenstellt und in einem damit in die Nachfolge von Jacobi begibt -- so wie das Brastberger mit der zuletzt zitierten Bemerkung in seiner Weise wirklich auch getan hat.Nirgends in Hölderlins Papieren ist Brastberger zitiert, und seine Untersuchungen fanden sich nicht unter den von Hölderlin hinterlassenen Büchern. Dennoch kann man mit einigem Grund mutmaßen, daß er während einer frühen Studien von Kant und Jacobi auf sie gestoßen ist. Ihrer äußeren Form nach stellen sie sich als ein fortlaufender kritischer Kommentar von Kants Hauptwerk dar, der eben während jener frühen Studienzeit erschien, während deren die Einsicht in die verfügbaren Kommentare nahelag. Der Stiftsrepetent Diez hatte im Sommer 1790 auf einer Reise Brastberger besucht, mit ihm über Kant diskutiert und beim Jenaer Freund Niethammer darum gebeten, dahin zu wirken, daß das Buch des wegen seiner Aufrichtigkeit bewunderten Mannes in der Jenaer Allgemeinen-Literatur-Zeitung eine nachsichtige Rezension erhalten möge. (5) Sie erschien schließlich auch im August 1791 -- anonym, aber verfaßt von der Hand des ob seines Scharfsinns schon damals hochgerühmten Johann Benjamin Erhard. (6) Brastberger wurde bescheinigt, daß er in er Kantischen Kritik eine Zweideutigkeit aufgewiesen habe, die erst durch Reinholds neue Theorie habe behoben werden können. Das war ein Lob, erschienen im Hauptorgan der Kantianer, das bei an Kant Interessierten weitere Aufmerksamkeit auf Brastberger lenken konnte. Er selbst hat sich in der Vorrede seiner nachfolgenden Untersuchungen über Kants Kritik der praktischen Vernunft (7) umständlich mit dieser Rezeption auseinandergesetzt. Einer Vertrautheit des Stiftlers Hölderlin mit den Untersuchungen des Ex-Repetenten Brastberger zu vermuten, der so wie er selbst Kantische und Jacobische Motive zu verbinden suchte, wäre also nicht gar zu weit hergeholt. Man wird sich wohl nun fragen, ob wir eine solche Annahme zur Erklärung der Genese von Hölderlins Jenaer Konzeption etwa benötigen. Um zu sehen, daß sie entbehrlich ist, brauchen wir uns nur zu vergegenwärtigen, wodurch sich Hölderlins Entwurf von der durch Brastberger entworfenen Korrektur des Kantischen Denkens unterscheidet. Dieser Unterschied läßt sich mit einem kurzen Satz fixieren: In Brastberger fehlt jede Beziehung auf die Verfassung von Selbstbewußtsein. Er handelt vom Grund der Erkenntnis, läßt sich aber deren Beschreibung ganz aus Kants Kritik vorgeben. Daß wir unserer Erkenntnis eine Urquelle vorauszusetzen haben, folgt für ihn daraus, daß Erkenntnis ohne sie bloßer Schein und Schatten wäre. Hölderlin fand sich aber mit der Fichteschen Lehre konfrontiert, die eben dies leugnete und der in der Einheit des Ich ein Absolutes, sogar das absolute Sein selbst aufgewiesen zu haben meinte. Damit hatte auch er den Schwierigkeiten entkommen wollen, die Kants Ding an sich umlagerten. Es konnte also nur auf gänzlich andere Weise neuerlich zur Voraussetzung eines absoluten An-sich übergeleitet werden. Ein solcher Weg ließ sich nunmehr nur auslegen, wenn sich der Zugang zu ihm in der Analyse der Wissensweise gewinnen ließ, die durch den Ausdruck 'Ich' angezeigt ist. Zur Verständigung über sie ließen sich in Brastbergers Untersuchungen keine neuen Aufschlüsse gewinnen, da er sich auch in seinen Ausführungen über Selbstbewußtsein, und zwar auch dort, wo er sie kritisierte, ganz an Kants Vorgaben anschloß. Die neue Analyse, die Fichtes Unternehmen voraussetzt, läßt allererst verstehen, warum der Grundform alles Wissens eine Urquelle vorausgesetzt werden muß. Desgleichen wird von Brastberger die Beziehung der Quelle zum Entsprungenen nach der Vorgabe der Beziehung zwischen Ursache und Wirkung verstanden. Für Hölderlin folgte aber daraus, daß er die Quelle als Singular nahm, daß er vom Beginn seiner Grundlehre an den Übergang des Absoluten ins Endliche und die Folgen sowohl seiner Präsenz in ihm als auch dessen zu durchdenken hatte, daß sich das Endliche trotz dieser Präsenz vom Ursprünglichen auch getrennt weiß. Mit dieser Aufgabe bildete sich dann auch allererst die Verbindungsbrücke zwischen der philosophischen Grundlegung und der Anthropologie des bewußten Lebens aus, das in Entgegensetzungen aufkommt und das sich nur in einer diese Entgegensetzungen einschließenden und zugleich überhöhenden Weise des Wissens aus seinen Lebenskonflikten befreien kann.

Man kann wohl sagen, daß der Gedanke von einem uns entzogenen Grund und Ursprungs unseres Wesens, von dem her sich aber dennoch das Ziel bestimmt, auf das unser Lebensgang ausgreift, eines der ältesten und wichtigsten Grundmuster philosophischen Denkens ist. Auch für Brastbergers Untersuchungen ist es leitend. Aber Hölderlin hat es unter veränderten Bedingungen auf eine Weise ausgefaltet, mit einer Lebenslehre verbunden, welche die Bewußtseinslage der modernen Welt zum Ausgang hat, und beide wechselweise durcheinander gestürzt. In all dem hätte ihm die Kenntnis von Brastbergers Gedankenführung nicht Anregung, sondern allenfalls eine Erinnerung an eine Verwandtschaft in dem Gebrauch jenes Grundmusters sein können.Festzuhalten bleibt aber dennoch soviel, daß diese Verwandtschaft, und zwar innerhalb von Hölderlins württembergischer Heimat, den Gedanken von einem einigen Grund der Verfassung der Erkenntnis als ganzer einschließt -- eines Grundes, der nicht erkannt, sondern nur nach der Logik einer unabweisbaren Voraussetzung angenommen werden kann. Und festzuhalten bleibt weiter, daß Brastberger ganz unmittelbar aus dem Versuch heraus, eine Schwierigkeit in Kants eigener Lehre zu durchdenken und wegzuarbeiten, zum Gebrauch dieses Musters geführt worden ist. Das mag die bereits auf viele Weise gut zu begündende Einsicht noch ein wenig mehr erhärten, daß die Motive, welche die Genese von Hölderlins Konzeption beherrscht haben, hinreichend aus dem Denken seiner Zeit verständlich werden, und zwar unangesehen dessen, daß es Hölderlin wirklich auch darum ging, der im griechischen, zumal dem platonischen Denken gelegenen Wahrheit neuerlich zur Geltung zu verhelfen.

Lebenslauf

Größeres wolltest auch du, aber die Liebe zwingt / All uns nieder, das Leid beuget gewaltiger, / Doch es kehret umsonst nicht / Unser Bogen, woher er kommt. / Aufwärts oder hinab ! herrschet in heil`ger Nacht, / Wo die stumme Natur werdende Tage sinnt, / herrscht im schiefesten Orkus / Nicht ein Grades, ein Recht noch auch ? / Dies erfuhr ich. Denn nie, sterblichen Meistern gleich, / Habt ihr Himmlischen, ihr Alleserhaltenden, / Daß ich wüßte, mit Vorsicht, / mich des ebenen Pfads geführt. / Alles prüfe der Mensch, sagen die Himmlischen, / Daß er, kräftig genährt, danken für Alles lern`, / Und verstehe die Freiheit, / Aufzubrechen, wohin er will.

Lebenslauf (1796-1798)

Hoch auf strebte mein Geist, aber die Liebe zog -- Schön ihn nieder; das Leid beugt ihn gewaltiger; -- So durchlauf ich des Lebens -- Bogen und kehre, woher ich kam.

die Liebe zwingt all uns nieder ]

Aufnahme einer berühmten Wendung aus Vergils 10. Ekloge (v. 69): "omnia vincit Amor" -- "Die Liebe bezwingt alles".

Bogen ]

Aufnahme einer Vorstellung Heraklits vom Bogen des Lebens; vgl. Heraklit, Fragment 51: "Sie verstehen es nicht, wie es (das Eine) auseinanderstrebend ineinander geht: gegenstrebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier". Dieses Heraklit-Fragment greift Platon in seinem Symposion auf (187a): "( . . . ) was vielleicht auch Heraklit sagen will, nur drückt er es mit seinen Worten nicht deutlich aus: Das Eine nämlich, sagt er, strebe auseinanderstrebend in sich selbst zusammen, gleich wie die harmonische Fügung des Bogens und der Leier". Diesem Satz ist, mit einer leichten Abwandlung des griechischen Wortlauts, das hen diapheron heauto im Hyperion entnommen (Bd. II, S. 92), wo sich Hölderlin direkt auf Heraklit beruft.

Aufwärts oder hinab ! ]

Wörtliches Zitat von Heraklits Fragment Nr. 60: "Der Weg hinauf hinab ein und derselbe" (hodos ana kata mia kai aute).

5. - Hölderlin wußte, daß ihn seine Grundlehre dazu befähigte, Gedanken der ältesten und neuesten Philosophie zusammenzuführen und zudem innerhalb der modernen Philosophie über das Menschenleben so zu sprechen, daß in dieser Selbstverständigung griechische und christliche Lebenserfahrung eingebracht und neu belebt werden können. Die Ihrer äußeren Gestalt nach unscheinbare Ode Lebenslauf ist dafür ein bedeutsames Dokument.

Wir sahen schon, daß Hölderlins Grundlehre impliziert und daß sie geradezu darauf ausgeht, es verständlich werden zu lassen, daß das Menschenleben in Konflikte gezogen werden muß, die von der Art sind, daß sie nicht in stoischer Resignation oder in der heute modischen leichtfüßigen Scheindistanz zu sich selbst ertragen werden können. Denn die konfligierenden Lebenstendenzen stehen unter unabweisbaren Idealen, so daß die Verletzung eines Ideals oder das Scheitern der ihm entgegenstehenden Tendenz den Menschen gleichermaßen in die Not stößt. Dieser Lebensbewegung ist auch nicht dadurch zu entkommen, daß sich der Mensch über einen Entschluß oder eine meditative Praxis unmittelbar in den einigen Ursprung von allem konzentriert und sammelt. Damit wäre die Lebensbewegung stillgestellt, die aber doch ihrerseits aus dem Ursprung so hervorgeht, daß er nicht als ruhiges Gegenüber der Bewegung verharrt, sondern selbst in diese Bewegung eingeht. Versöhnung muß also aus dem Streit der Tendenzen und Ideale selbst heraus erreicht werden, und zwar so, daß die Einsicht aufgeht, daß und inwiefern die Einigkeit im Grund alles Lebens auch noch in der Not gegenwärtig ist. Nur weil sie es ist, kann die Verwindung der Not, in der ihr Ursprung und ihre Bewandtnis begriffen wird, mit der Erkenntnis von Rechtsgrund und Bewandtnis des ganzen Lebenslaufes identisch sein.   Diese Erkenntnis entspricht dem von Hölderlin so genannten transzendentalen Moment, über den allein sich auch die Form der großen Dichtung zu einem Ganzen zusammenschließt. Im Leben selbst sind im Aufgang solcher Einsicht die Vergegenwärtigung des Grundes und seines Überganges in die Trennung zusammengenommen mit der Versammlung des eigenen Lebenslaufes durch Trennung, Konflikt und Not, und zwar in einer Erinnerung, die ebenso bewahrt wie verwandelt.

Resümiert man so Hölderlins Denken, dann wird deutlich, daß die Ode ganz von ihm her konzipiert ist: Das Leben, das auf weltüberfliegende Ideale ausging, wird durch die Liebe umgewendet und im Leid bis zum Boden niedergezwungen. Daß dies so sei, deckt Hölderlin mit Bildern, die für das Denken des Griechen Heraklit zentral gewesen sind: Der tötende Bogen und die beschwingende Leier sind im Grunde dasselbe Gerät: der Weg, der uns hinaufführt, und der, der uns hinabgehen läßt, ist ein und derselbe, wenn dies auch dem, der auf ihm in der einen oder anderen Richtung geht, gar nicht so scheinen will. Daß im Orkus des 'Abgrunds', in dem sich das Leben verschattet und alles sich in Schieflagen verfängt, doch ein Grades herrscht (was in dem griechischen Wort dasselbe wie das, was recht ist, meint) hebt die Erfahrung davon nur heraus, daß das 'aufwärts' und 'hinab' trotz der Gegenläufigkeit in einem und demselben gegründet ist. Nicht der 'ebene Pfad', sondern der Lauf über den Lebensbogen läßt dies begreifen. So bezeugt es die Mitte des Gedichts, sein knappster Satz und der einzige in der ersten Person singularis: "Diß erfuhr ich".Sterbliche Meister mögen Lebenskunst, Resignation oder Erhebung zum Ursprung lehren. Die alleserhaltende Lehre legt Hölderlin jedoch denen in den Mund, die für die Griechen die Bewohner des Himmels waren. Was sie sagen und von woher sie die Sterblichen führen, hat Hölderlin dann aber in zugleich ganz und gar ihm eigener Auslegung den Briefen des christlichen Apostels Paulus entnommen. Dabei hat Hölderlin zwei Mahnungen des Paulus an seine Gemeinden zusammengezogen, die miteinander dies gemeinsam haben, daß sie einerseits Prüfung und andererseits Dank in Beziehung auf alles fordern.

Paulus selbst hat sie so gerade nicht zusammengestellt. Denn er verlangt, es solle alles geprüft, vom Geprüften aber immer nur das Beste behalten werden ( 1. Thess. 5,21). Doch auch zum Dank in Beziehung auf alles hatte er aufgerufen (1. Thess. 5,18; Eph. 5,20). Hölderlin verstand 'Prüfung' nun aber nicht als kluge Erwägung oder Probe unter Vorbehalt. Im Lebenslauf des Menschen ist sie das Sicheinlassen in den durch eine Lebenstendenz gewiesenen Weg und in einem damit Prüfung in jenem gewichtigeren Sinn, in dem Bewährung des Lebens und Durchstehen der Not gefordert sind. Auf alles sich einzulassen, in das er so gewiesen ist, soll der Mensch bereit sein. Und so wird schließlich auch klar, worauf sich der Dank, der insofern Lebensdank ist, bezieht, welcher, so wie Paulus es wirklich fordert, für alles muß gegeben werden können. Er geht nach Hölderlin in einem emphatischen Sinn ausnahmslos auf alles, weil er auch die Not einschließt, in die das Leben, das sich eingelassen hat, aufgrund der Endlichkeit jeder seiner Tendenzen und der Konflikte, in die sie ziehen, geraten muß. Denn auch sie ist Bedingung des Ganzwerdens dieses Lebens in einer erinnernden, den Lebenslauf versammelnden Einsicht. Erinnerung und Dankbarkeit sind, wie Hölderlin in einer seiner theoretischen Arbeiten zeigen wollte, zusammengenommen das, was Religion ausmacht.

So wußte also Hölderlin, als er den Dank in der Ode Lebenslauf als Ziel der Prüfung auf dem Pfad und Gang nannte, auf dem die Himmlischen führen, daß er damit auch auf die Feier des Christentums, das Abendmahl, anspielte, das Dank- und Gedächtnisfeier ist und das deshalb nach dem Griechischen des Paulus die Eucharistie, also die Dankeserbringung heißt. Doch ist für Hölderlin der Dank nicht gemäß Gottes Willen gegeben (1 . Thess. 5,18) und weder dem in seiner Gnade erfahrenen Gott noch den Himmlischen der Griechen zugewendet. Sie führen zwar auf dem Lebenspfad, bleiben aber doch vom Lebensgrund jederzeit wohlunterschieden. Hölderlins Lebensdank ist vom Verstehen nicht zu trennen und kommt in einem damit auf, daß die Bewandtnis und der Grund des Lebens und seines Ganges vergegenwärtigt werden, der für Hölderlin nicht die Verfassung seiner in ihrem Selbstbewußtsein sich selbst gegenwärtigen ewigen Person hat.

Alle diese Züge des Verstehens, in dem Dankbarkeit aufkommt, sind in Hölderlins Ode nur der unausgesprochene Hintergrund dessen, was sie in ihren Schlußzeilen vom Gehalt eines solchen Verstehens ausdrücklich sagt: Der Mensch versteht zusammen mit dem Dank für seinen Lebensgang "die Freiheit, aufzubrechen wohin er will". Mit diesen Schlußzeilen bezieht Hölderlin nach der griechischen Weisheit und der christlichen Dankesfeier nunmehr auch noch die moderne Philosophie in das ein, was als Summe des Lebenslaufes zu verstehen ist. Die Zeilen sind vielen und seit langem zur erbaulichen Besinnung auf ihre Kraft zu neuem Aufbruch ins Stammbuch geschrieben worden. Doch für sich allein bleiben sie dunkel, und sie gewinnen ihren Sinn, nämlich den, ein Verstehen der Freiheit anzuzeigen, nur im Ganzen des Gedichts. Der Mensch hat die Freiheit, nach seinem Sinn und in Selbstbestimmung eine Lebensrichtung einzuschlagen. Aber das Ganze seines Lebens steht ihm nicht ebenso zur freien Disposition. Denn jegliche Wegrichtung führt in eine Kollision, die wie die erste Strophe sagt, ihn niederbeugt und in die Not des schiefesten Orkus führen kann. Das aber muß ihn nicht im Rückblick meinen lassen, eine andere Wegrichtung hätte ihm besser getan oder er hätte seine Freiheit wegwerfen oder der Leitung sterblicher Meister unterordnen sollen. Denn aus seiner Freiheit heraus muß er jene Prüfung unternehmen, die ihn die Not und über sie sodann auf andere Wege führen kann. So muß sie unternommen sein, wenn sie die Lebensprüfung von allem soll sein können, die uns aufgegeben ist. Die Freiheit zu verstehen heißt also nichts anderes als ihr eine unverzichtbare Stelle in der Anlage des Lebenslaufes zuweisen können, der aus dem Grund aufkommt, von dem Hölderlins Grundlehre gehandelt hat.

So sehen wir also nun, daß in den vier Odenstrophen nichts geringeres als dies unternommen ist: Hölderlins Gedicht führt die Quintessenz der griechischen Weisheit, der christlichen Verkündigung und des Einsatzes der modernen Philosophie beim Bewußtsein der Freiheit zusammen, indem es alle drei der von Hölderlin selbst entworfenen Grundlehre anverwandelt. In unscheinbarem Gewand ist dies ein wahrhaft monumentales Unterfangen. Daß es von Hölderlins Grundlehre her hat ausgestaltet werden können, bezeugt deren Kraft einer Verständigung über das Menschenleben und dann auch einem Ausgriff der Dichtung auf einen vertieften Formsinn Verläßlichkeit und einen Halt in letzten Gedanken zu geben. In solchen Gedanken hat Hölderlin auch für sein eigenes bedrohtes Leben Sammlung und Ruhe gesucht. So wird ihm ungekehrt die Einsicht, zu der er gelangte, in ihrer Wahrheitsfähigkeit auch dadurch bezeugt gewesen sein, daß sie seine eigenen Erfahrungen der Unausweichlichkeit von Konflikt, Abschied und Not begreifen ließ -- ebenso aber die Erfahrung der Dankbarkeit, die im Gedanken des Einen aufkommt, das noch im "schiefesten Orkus" und vor aller "Not und Irrsal" unter Sterblichen ein Bleiben zuläßt und ein Gerades bewahrt.

Anmerkungen

  1. Ausarbeitung der Tonbandabschrift eines Vortrags auf der Konferenz Hölderlin filosofo der Universität Milano im Frühjahr 1995
  2. Der Grund im Bewußtsein - Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795) Stuttgart: 1992
  3. Halle 1790
  4. Näheres darüber in Immanuel Carl Diez. Briefwechsel und kantische Schriften hrgs. von Dieter Henrich, Stuttgart: 1997, S. 420-423.
  5. Vgl. ebd. S. 36 f.
  6. ALZ Nr. 222, Spalte 345-350
  7. Tübingen 1792. Auch dies Werk dient vor allem der weiteren Begründung der oben referierten Hauptthesen.

Copyright © 1998, Dieter Henrich

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